【“墨”然回首】——二十世纪书法家备案研究专题之 马一浮

网站编辑

网站编辑

em1

[ 本帖最后由 丁剑 于 2007-7-5 08:12 编辑 ]

网站编辑

、

[ 本帖最后由 丁剑 于 2007-7-5 08:13 编辑 ]

网站编辑

em1

[ 本帖最后由 丁剑 于 2007-7-5 08:13 编辑 ]

网站编辑

馬一浮：生平‧佛緣‧佛心

馬一浮，乳名錫銘，幼名福田，號湛翁，晚號蠲叟，或蠲戲老人，浙江紹興人。一八八三年四月二日生於四川成都，此時正值其父馬廷培任四川仁壽縣知縣。馬廷培雖為官，卻是一個忠孝兩全之人。據載他為官時，其母仙逝，因未被獲准回紹興原籍奔喪，遂有退出官場之意。一八八八年，馬廷培攜妻帶子返回浙江，馬一浮時年五歲。馬一浮自幼聰穎過人。十歲時所做五言律詩即有驚人之句。十一歲那年，馬家請了一位頗有聲望的舉人鄭墨田來家裏教他讀書。可未過多久，鄭墨田即請辭。馬廷培以為兒子不聽教誨，或何處得罪鄭氏。但一瞭解，方知馬一浮才智過人，鄭墨田自愧不能勝任，為了不耽誤這「神童」的前程，才提出辭教。此後，馬一浮以自學為主，他的過人才智終於在他十五歲那年的縣試上得到了表現。這一年，馬一浮赴紹興城參加縣試，同場應試者還有魯迅、周作人兄弟。結果，馬一浮名列榜首。關於此，周作人在《知堂回想錄》中有記：「……會稽十一僉，案首為馬福田，予在十僉第三十四，豫才（即魯迅－－引者注〉兄在三僉第三十七。」
　　自從馬一浮在縣試中得了第一，一時名聲大振。鄉賢湯壽潛（民國浙江省首任都督、交通總長〉即調來馬一浮的文章閱讀，為之讚歎不已。湯氏慕才心切，即以長女許配。馬一浮十六歲時與湯家大小姐完婚。此正是他求知欲最為旺盛之時，所以，他一面鼓勵妻子認字，以為「不能識字，比於盲瞽；不能讀書，比於冥行」，一面又到上海同文會堂學習英文、法文。一九○一年春，馬一浮的父親病逝，料理完父親的後事，他再度赴滬遊學。他與好友馬君武、謝無量一起在上海創辦了《二十世紀翻譯世界》雜誌。雜誌設有哲學、政治、社會學、教育史等十二個欄目，很有一點涵蓋二十世紀世界文化的氣勢。然而，就在他血氣方剛，欲展身手之時，忽接家電，其妻病危。馬一浮接到電報，當夜動身返鄉，當他趕到家中時，妻子已經去世。喪妻的打擊，使馬一浮哀痛不已。他寫了《哀亡妻湯孝愍辭》，多少也表達了自己未能照顧家庭的愧疚。並表示羊補牢：「自此遂無再婚之意。」果然，馬一浮此後孑然一身，直至終老。
　　一九○三年，清政府駐美使館留學生監公署正需要一位中英文俱佳的人任秘書，經過嚴格地挑選，選中的居然就是馬一浮。該年六月，年方二十的馬一浮抱著試試看的態度來到了美國北部的聖路易斯。在美國，馬一浮做的是留學生監公署的工作，所以他對當時中國留學生的狀況頗為熟悉。他對中國留學生在政治態度上的麻木不仁頗為反感，便對清政府也產生了?層次的認識。他在美國整整一年，雖未進學校進修，但他在這一年中，所讀的書委實不少。從他的記述中可知，他此時的讀書，幾乎包含了世界的歷史、哲學、文化和藝術等各個方面。一九○四年五月，馬一浮到了日本，為時半年。他仍未進入何種學校，卻在日本人烏瀉隆山那裏學習了德文。同年十一月，馬一浮回到祖國。
　　按馬一浮的經歷，他原本應該是一位「西化」的人物才對。然而，儘管他到過歐美日許多國家（在美國供職時期，他還任萬國博覽會中國館秘書，曾遊歷英倫三島及德意志），讀過大量的西方著作，但他回國後並未像一些留學生那樣，一回國就不遺餘力地宣傳西方文化思想，而是靜居江蘇鎮江焦山海西庵一年，用這段時間來研究、消化西學理論和西方文藝。他像是有意要把中西文化作一番徹底的研究對照似的。一九○五年底，他從鎮江轉到杭州，並在一九○六年起開始把研究重點放在國學方面。為了安心讀書，他經當地的肇安法師介紹，住進了西湖邊上的廣化寺中的一間禪房裏。這廣化寺，距杭州有名的「文瀾閣」很近，他就每天到那裏去讀《四庫全書》。馬一浮在廣化寺一住就是三年，他有一首題為〈歲暮書懷在廣化寺〉的詩，記述了他當時的讀書境況：

故國驚心物候回，不堪衰痛日相催。
江城鼓咽寒潮動，佛閣青燈夜雨哀。
天童遙憐征戰苦，邊風時送雁聲來。
崎嶇萬事憑誰問，且草玄書瀉玉醅。

　　馬一浮這麼一讀，似乎讀出了古書的滋味。他驚歎於中國文化的博大精?。按照大學者馬敘倫的話說，此後馬一浮「即自匿陋巷，日與古人為伍，不屑於世務。」他的「不屑於世務」，確有事實為證。民國成立後，蔡元培任教育?長時，想到了他的世誼同鄉馬一浮，特寫信邀其任教育部秘書長。看在朋友同鄉的面子上，馬一浮勉強答應，可到南京上任後不到三個星期，即辭職回到杭州。他對蔡元培說：「我不會做官，只會讀書，不如讓我回西湖。」
　　馬一浮去職後，曾赴新加坡一遊，親眼看到當地僑民在辦學中不廢經學，以儒學為國教的情況，與國內的情形對照，他感慨萬千。於是他歸國後，更埋頭於鑽研國學，並且開始涉及佛教。他廣交高僧大德，通讀三藏十二部，提出了「儒佛互攝說」，以為「六藝之言，顯於此土。三藏之奧，演自彼天。法界一如，心原無二。」後來他發起在家居士成立「般若會」，杭州各大叢林的方丈也都成了他的座上客。故此，此時的馬一浮，在眾人的心目中成了國學一宗、佛學大師了。同時，馬一浮與梁漱冥、熊十力被學界稱為中國新儒學的「三駕馬車」。
　　抗戰爆發後，馬一浮避難內地。曾在戰時的浙江大學任過「特約講座」，也在四川辦了復性書院。日本投降後，馬一浮回到杭州。一九四九年後，曾任浙江文史館館長。一九六七年（大陸「文革」期間?六月二日在杭州逝世，終年八十四歲。
二
　　無論是在出家人眼裏，還是在在家居士的心目中，馬一浮都是一位品學高尚的佛學大師。他與出家人的關係十分密切，杭州的高僧大德幾乎都成了他的朋友。蘇曼殊曾在一九一六年十二月二十五日覆劉本農的信中談到：「此間有馬處士一浮，其人無書不讀，不慧曾兩次相見，談論娓娓，令人忘機也。」其實，就馬一浮的佛緣而論，或許是他與弘一大師的因緣最為讓人銘記了。
　　弘一大師早在出家前的一九○二年至一九○三年間就與馬一浮相識。當時弘一大師（李叔同）正在上海南洋公學就讀，受業於蔡元培，而馬一浮此時亦在上海遊學。到了民國初年，弘一大師在杭州的浙江省立第一師範學校任教時，他與馬一浮的交往就多起來了。
　　弘一大師在實行斷食修煉後，對佛教的興趣日增，他自然想到了馬一浮這位?居簡出的佛學大師馬一浮。弘一大師對馬一浮極為推崇。他對學生豐子愷說過：「馬先生是生而知之的。假定有一個人，生出來就讀書；而且每天讀兩本（他用食指和拇指略示書之厚薄），而且讀了就會背誦，讀到馬先生的年紀，所讀的還不及馬先生之多。」有關弘一大師與馬一浮談論佛教的情況，豐子愷在《陋巷》一文中有形象的記述：

第一次我到這陋巷裏，是將近二十年的事。那時我只十七八歲，正在杭州的師範學校裏讀書。我的藝術科教師Ｌ先生（Ｌ即指李叔同－－引者）似乎嫌藝術的力道薄弱，過不來他精神生活的癮，把圖畫、音樂的書籍用具送給我們，自己到山裏去斷了十七天的食，回來又研究佛法，預備出家了。在出家前的某日，他帶我到這陋巷裏去訪問Ｍ先生（Ｍ即指馬一浮－－引者注）。我跟著Ｌ先生走進這陋巷中的一間老屋，就身看見一位身材矮胖而滿面鬚髯的中年男子從裏面走出來應接我們。我被介紹，向這位先生一鞠躬，就坐在一隻椅子上聽他們的談話。我其實全然聽不懂他們的話，只是斷片的聽到什麼「楞嚴」、「圓覺」等名詞，又有一個英語「Philosophy」（即哲學 －－ 引者注）出現在他們的談話中。

　　豐子愷是一位文章高手，他對馬一浮的描述十分傳神：

他的頭圓而大，腦部特別豐隆，假如身體不是這樣矮胖，一定負載不起。他的眼不像Ｌ先生的眼地纖細，圓大而炯炯發光，上眼簾彎成一條堅致有力的弧線，切著下面的?黑的瞳子。他的鬚髯從左耳根緣著臉孔一直掛到右耳根，顏色與眼瞳一樣黑。

　　弘一大師在馬一浮那裏請回不少經書閱讀，並於一九一七年下半年起發心食素，又在自己的房間內供起了佛像。一九一八年正月十五日，弘一拜了悟法師行了皈依禮，並於該年夏天正式出家。兩個月後，弘一要到靈隱寺受戒。馬一浮知道後，親自到靈隱寺去看望，又以《靈峰毗尼事義集要》、《寶華傳戒正範》相贈。弘一大師後來在《四分律比丘戒相表記》的自序裏寫道：「余於戊午七月出家落髮，其年九月受比丘戒。馬一浮居士貽以《靈峰毗尼事義集要》並《寶華傳戒正範》，披玩周環，悲欣交集，因發學戒之願焉。」可知，從客觀上講，馬一浮為弘一大師學佛研律起到了「指路人」的作用。
　　對於這樣一位「指路人」，弘一大師是不會放過任何一個學習的機會的。這從他以及他的道友的一些書信文章中都能透露出若干消息。比如，范古農居士在〈述懷〉一文中寫道：「一九一八年，師出家後，九、十月間來嘉興佛學會，居會兩月，杭州海潮寺請弘一禪師主七，馬一浮先生招之往，遂行。」弘一大師在回到杭州後，也曾在給舊友許幻園的信中提到：「在禾晤談為慰。馬一浮大師於是間講《起信論》，演音亦侍末席，暫不他適。」目前留下來的馬一浮致弘一大師的信件有五通，大多是談論佛教的。在一九三九年弘一大師六十初度之時，馬一浮有一首六言詩致賀：

世壽迅如朝露，臘高不設春秋。
寶掌千年猶駐，趙州百歲能留。
偏界何曾相隔，時寒珍重調柔。
深入慈心三昧，紅蓮化盡戈矛。

　　弘一大師圓寂後，馬一浮也寫了二首五律輓詩：

高行頭陀重，遺風藝苑思。
自知心是佛，常以戒為師。
三界猶星翳，全身總律儀。
祗今無縫塔，可有不萌枝。

春到花枝滿，天中月相圓。
一靈元不異，千聖更何傳。
交談心如水，身空火是蓮。
要知末後句，應悟未生前。

　　一九五四年初，杭州弘一大師舍利塔落成，馬一浮為塔身題寫了「弘一大師之塔」六個篆字。紀念塔落成典禮時，馬一浮亦親自參加，並有〈虎跑禮塔〉詩一首：

扶律談常盡一生，涅盤無相更無名。
昔年親見披衣地，今日空餘繞塔行。
石上流泉皆法乳，岩前雨滴是希聲。
老夫共飽伊蒲饌，多愧人天獻食情。

三
　　儒、佛、道三教圓融是馬一浮理學思想的一個特色。之所以說其是一個特色，是因為他跟以往的理學不同，並不排斥佛老，公開主張三教圓融。
　　馬一浮認為歷史上的漢宋之爭：「為漢學者詆宋儒為空疏，為宋學者亦鄙漢儒為錮蔽，此皆門戶之見，與經術無關。」不過他以為，類似此類紛爭，無非是儒學內部的門戶之爭罷了，它與三教的創始人孔子、釋迦、老子本無關係。他說：「推之儒佛之爭、佛老之爭，儒者排二氏為異端，佛氏亦判儒家為天人，乘老莊為自然外道，老佛互詆，則如顧歡〈夷夏論〉、甄鸞《笑道論》之類，乃至佛氏亦有大小乘異執，宗教分途，道家亦有南北異派，其實，與佛、老之道皆無涉也。」馬一浮的這種認識是在他對三教的充分研究基礎上才得出的。先賢創立學說時本來相通於一理，胸懷博大，體認精緻，此後出現互相排斥現象，均是某些後學「執一而廢他」，「局而不通」或門戶之見所致。他告誡、提醒人們，不要被學說的名稱所障，要瞭解學說本身的教理，所以他說：「統是總相，類是別相，總會不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣。」「大凡學術有個根源，得其根源，才可以得其條理；得其條理，才可以得其統類。然後，原始見終，舉本該末，以一禦萬，觀其會通，明其宗極，昭然不惑，秩然不亂，六通四辟，小大精粗，其云無乎不備，孔子曰：『吾道一以貫之』，《大學》所謂『知本知至』，便是這個道理。」
　　由此可見，馬一浮的這些見解都是他深研諸種學問的本源之後而得出的，只有這樣，才能做到「不局、不雜，知類也；不煩、不固，知要也。類者辨其流別，博之事也；要者綜其指歸，約之事也。」
　　關於佛與道的關係，馬一浮有過精到的見解。他在《老子注》中說：「以老子義印合般若、方等，於禪則與洞山為近。觸言玄會，亦似通塗寥廓，無有塞礙。」他以為老子「無」的境界與般若學說的「無自性」相通，「諸法實相，緣生無性；以緣生，故可道；無性，故非常道。一切言教，假名無實：以假名，故可名；無實，故非常名。真常委之體，不可名邈，可者，許其暫立，實無可立。非常見者，責其終遣，亦無可遣。」究其實，馬一浮是把老子的「無」與佛之「空」溝通了起來，老子的「自然」與佛的「法界」原本是能融通的。所以他又言：「道法自然」，就是華嚴宗的「法性平等，無取無證，無得無失。」「從事於道者，則與自然相應。一切同於自然，而非斷也。生滅、一異、去來，準此可知。人外無道，道外無人；心外無法，法外無心；心即是佛，佛即是心；悟則為佛，迷成眾生；在佛為道，在心為德，在眾生為失，心、佛、眾生，三無差別。」
　　馬一浮當然沒有忘記闡述儒與佛的關係。他的觀點是：「原夫聖教所興，同依性具，但以化議異應，聲句殊施，故六藝之言顯於此土，三藏之奧演自彼天，法界一如，心源無二，推其宗極，豈不冥符，果情執已?，則儒佛俱泯。」與老子的「無」跟佛之「空」溝通相伴的馬一浮，把儒家的理事雙融之說與佛教華嚴宗的「四法界」也溝通了：「佛氏華嚴宗有四法界之說，一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界。孔門六藝之學實具此四法界，雖欲異之而不可得，先儒只是不說耳。」
　　一九一八年，馬一浮有一篇〈與蔣再唐論儒佛義〉，此後被人們認為是一篇闡述儒佛關係的代表之作。以上諸引文，有一些就出自此篇大作。除此之外，還有以下一些精彩的觀點：

察乎此者，交參互入，並行不礙。前賢以異端屏釋，古德以外學判儒。遂若體物有遺，廣大不備。其猶考之未盡密耳。嘗以西來眾典，義啟多門；鄒魯所承，道唯一貫。彼則一乘是實，此乃易道至神。今欲觀其會通，要在求其統類。若定以儒攝佛，亦聽以佛攝儒。須以本跡二門辨其同異。蓋跡異故緣起有殊，本同故歸致是一。就跡則不奪二宗，依本則不?一味。若跡同者，二俱不成，若本異者，一亦不立。今雙立儒佛，正以同本異跡。故存跡以明非，即就本以明非。離則不失於二，不違於一。是以儒佛得並成也。

　　又說：

《易》以天地之道冒人道，猶以一法界?收一切法。圓教之准（無不從此法界流，無不還歸此法界?仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。百姓日用而不知，所謂眾生心中悉有如來智慧也。繼之者善，成之者性，所謂從初發心便成正覺也。

　　馬一浮是理學大師，但人們常說他的理學充溢著濃濃的佛教色彩。以上諸言，當是再好不過的例證了。難怪有人這樣評說：「如果說，宋明儒者通過融合佛學將儒學變成理學，馬一浮則是通過融合佛學，使理學進一步佛學化。」

[ 本帖最后由 网站编辑 于 2007-7-4 22:22 编辑 ]

网站编辑

国学大师马一浮：为往圣继绝学
在当今这个纷繁世界，战乱不止，人们纷纷聚焦中国传统文化，想从中寻找些许灵丹，来解救陷于思想困境中的世界，儒学研究渐成热点。梁漱溟、熊十力、张君劢等人常被提及，而有一人，被梁漱溟称为“千年国粹，一代儒宗”，却只能是热潮中的冰点，极少被人想起。这位在传统与现代激烈冲突时代，依然独善其身的纯儒，就是与梁漱溟、熊十力合称为“现代三圣”的马一浮。

    独善其身二十载

    １８８３年，马一浮出生于浙江绍兴一书香门第，幼年时曾受到良好的家庭教育，加上他天资聪颖，记忆力过人，过目成诵，在当地有神童之称。他８岁初学作诗，９岁就能读《文选》、《楚辞》。１０岁时，他母亲指着庭前菊花命他作五律诗，限麻字韵。他应声而就，曰：“我爱陶元亮，东篱采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。本是仙人种，移来高士家。晨餐秋更洁，不必羡胡麻。”他母亲听后高兴地说：“此诗虽有稚气，颇似不食烟火语。汝将来或不患无文，但少福泽耳。”没想到的是，这首诗竟成了马一浮一生坎坷的先兆。
    母亲去世，家里请了一位老师教他。过了一段时间，老师发现马一浮的才智在某些方面超过了自己，自感不能胜任，又不愿耽误马一浮学习，只好请辞。
    此后的时间，由父亲督促马一浮学习，更多的时间是马一浮自学。从此，马一浮夜以继日，广阅群书，打下了深厚的学问根基。
    戊戌变法后，西学在中国大盛，留学潮兴起。１９０３年，马一浮因父亲、妻子接连去世，为排遣心中伤痛，更为去西方寻找救国真理，他踏上了赴美国、德国、日本诸国留学之路。
    可是在国外的两年，让马一浮逐渐认识到，西方思想并不能真正解决中国的问题，希望循着西学之路来解救中国，是行不通的。只有重兴中国固有的学术传统，以心性之学来转移社会风气，矫正人们的思想，才是正途。
    于是，自辛亥革命一直到三十年代后期，马一浮基本上是隐居不出，一心读书治学，整理古代经典。他专政文澜阁四库全书，３年之内足不出户，尽读四库全书３６０００余卷。尽管隐居了起来，但因马一浮渊博的学识，仍有不少学者前来向他请教。
    抗日战争的爆发，改变了马一浮的想法，他感到独善其身不仅于民族救亡无益，而且也有悖于儒家做人之根本，因此，他应邀出山讲学，开始了一生最重要的时期。

    浙大讲学继绝学

    １９３８年，马一浮接受浙江大学竺可桢的邀请，前往江西泰和担任浙江大学“国学讲座”一职。他开讲前，以张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”四句话为宗旨，希望学生“树起脊梁，猛著精彩，依此立志”，做一个有责任心、敢于担当重任的人，决心在人欲横流、民族危亡之际，藉充厚的修养自拔于流俗，承担起为万世开太平的神圣使命。
    马一浮一方面激励学生的民族责任感和民族自尊心，另一方面开始讲述他自己研究多年的“六艺统摄一切学术”的学说。他认为，儒家六艺之学是中外一切学术的源头和发脉处，所有人类的思想都可以看作是六艺的枝节，如传统的诸子学和西方学术的各科各派等。这反映了他对儒学与现代学说关系的根本看法。他希望引起学生对于国学的重视，并自信起来。
    在浙大，马一浮的讲座有体有用，简易亲切，深受师生爱戴，当时的校长竺可桢也常去听他的演讲。在《竺可桢日记》中曾记载，“《诗》、《书》为至善，《礼》、《乐》为至美，《易》《春秋》为至真。以《易》为自然科学之源，而《春秋》为社会科学之源……可惜马君言过简单，未能尽其底蕴。”
    马一浮早年曾对学校教育颇有成见，认为“当今学校，不如过去的书院。教师为生计而教，学生为出路而学。学校等于商号，计时授课，铃响辄止”，世之显学都以贩卖知识为主，以新说异论为时尚。应聘浙大国学讲座之后，他对现代学校教育的看法有了一些改变，认为学校教育体制一贯，学科周详，作用很大。但他仍然认为学校“唯重器能”，而对“德行道艺之本”讲得太少了。所以，当有人请他去创办书院，他欣然前往，结束了在浙大一年的讲座生涯。

    复性书院传儒学

    复性书院的创办是马一浮一生中最重要的事业，他为此是鞠躬尽瘁，不遗余力，深陷其中，只为心中传正统儒学之梦。
    马一浮拟定《复性书院简章》，规定书院宗旨为“专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒”，书院设主讲一人，请的教师应是国内知名学者。而学生，则规定不求仕宦，不营货利，不起斗争。
    在教学内容上，复性书院以传统儒学为主，“确立六艺之教，昌明圣学”。同时也设立了玄学、义学、禅学和理学，马一浮甚至还想再设西方哲学。这说明他虽然传统，但并不守旧。
然而归根结底，西方哲学在复性书院只是一点缀而已，马一浮要办的是一个正宗的儒家书院，书院甚至每年都要举行祭祀儒家先师的典礼。自西学兴起后，旧学荒废，书院作为旧学的一种形式也销声匿迹了，可是马一浮却重开书院，尽管有些不合时宜，但在今天看来，却不无积极意义。
    马一浮当初认为教育本应是多元化的，不能只有一种形式，书院作为一种民间教育，自有其存在的必要性和合理性。而且，学校教育担当国民教育之重任，却重器不重道，使得大众舍本逐末，追求新知而忽视圣贤之道、六艺之学。他创办书院，就是为往圣继绝学，推广儒学之教化，培养“深明经术、精研义理、知类通达”之人才。
    由于经费问题，复性书院于１９４８年不得不停办，但马一浮没有气馁，他开始刻书，他发誓要为儒学留些种子，显示了他不折不挠弘扬儒学的坚定信念。
    在这样一个追求创新的时代，保持、继承纯正儒学传统，而不改造，也许并不是一个好的选择。可是在这样一个多元的时代，只有多样文化的碰撞和互补，才能创造出新文化，才能让新文化健康前行。马一浮的选择也许对我们不无启示。

网站编辑

清雅遒劲马一浮


近代书家中马一浮不仅以学问、诗文名噪学林，而且还以精湛的书法艺术，驰誉书坛，他有多方面的才能以及渊博的学问与艺术修养，他是20世纪一位不可多得的通人，是一位令人敬仰的“国学大师”，生前被聘为全国政协特邀委员，浙江省文史馆馆长。他还是马克思主义传入中国的发轫者。（1904年留美回国时，带回了我国第一部马克思著作《资本论》）。


??晚清以降，帖学渐衰，一时在书界大倡碑学之风，继而又流行碑帖互为交融，形成了一股新的书法思潮，在沿碑学和帖学的夹缝中，劈开了一条新的通道，开创了书法表现形式的新局面，予人一种耳目一新的感觉，马一浮当然也无法拒绝这种思潮的侵袭，他从隶书《石门颂》入手，旦暮研习，体会着这被称为隶书“极品”的风格。在用笔上他强调温厚，力主内涵，在结体上他则追求潇洒，故态势颇有仙逸之气，以此为基的马老当然在后期表现在行书或行草书上，将帖学的遒媚、流转，贯穿其中，所呈现的行书风格的清新俊丽，雄强飘逸也就水到渠成，他的行书立足于王羲之的《圣教序》，并参索靖等人的章草，一扫一般学王者的柔媚之气。应该说马一浮的走碑帖相融之路是深受沈曾植的启发，但观“二家”的书法，不难发现，沈氏“碑六帖四”，马则“碑四帖六”，概括讲沈以拙取巧；马则大巧若拙，故马曾说：“人谓余书脱胎寐叟，甚或有之，无讳之必要，然说者实不知寐叟之来踪去迹，自更无从知余书有未到寐叟，甚或与之截然相反处？”虽取法一途，但面目各具，沈氏翻转盘旋，浑穆雄强，马则清新俊丽，体势清远，个中真味，书道中人不难理解。


??检索马一浮书法作品，以手札书法最多，当然也是最能代表他书法风格特征的，水平也最高，我想这可能是马一浮并不太看重自己的书法，书法是他学问之余事。手札是古代和近代文人相互酬唱的一种实用文体形式，书者并不刻意追求书法效果，所以在心境上可能就有那种“空山无人，水流花开”的坦然，也正印证了东坡先生“书无意于佳乃佳”的高论。当然，今人为了展览变换一下创作形式，去作手札书法创作，不在此列，非可同日而语。热衷于手札书法创作的人，在读马一浮这则手札时，灵魂的清洗会受到深刻的启发。

网站编辑

理学大师马一浮


近年来，海内外学术界对于近现代儒学及其代表人物的研究相当热门，其中对那些自构体系、融会西学的所谓“新儒家”的代表人物，诸如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人，已发表了大量的研究论文和专著，广为人们所知。然而，有一位被周恩来总理称之为“我国当代理学大师”①的马一浮，却鲜为人提及。究其原因，可能与马一浮从不标新，更不自构体系，而始终只是默默地潜心体究宋明理学，躬自践行中国传统文化的为人精神，匿居陋巷，不求闻达等有关。这在今日着眼于“新”的学人们看来，马一浮似乎偏于“仍旧贯”，对传统儒学没有多少新的发明，因而未予重视和研究。

　　其实，马一浮在二、三、四十年代是与梁漱溟、熊十力等人齐名的儒家学者。他对于传统儒家文化，特别是宋明理学的深刻研究和体验，是时人所公认的。众所周知，熊十力是极少称许别人的，但是他对马一浮却推许说：“马先生道高识远”（《十力语要》卷二《与贺昌群》）。贺麟则评论说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”又说：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）。所以，研究和分析一下马一浮的思想路向，对于把握近现代儒学发展的全貌，也是极有意义的。

　　马一浮，单名浮，一浮是他的字，号湛翁，别署蠲戏老人、蠲叟等，浙江绍兴人。生于清光绪九年（1883年）①死于1967年。他自幼饱读诗书，1898年，十六岁时，应县试，名列会稽县案首（第一名）。②青年时，他与同乡马君武、马叙伦游，风华正茂，“各自负以天下为任”，然而不久后，马一浮“即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务。”（引自马叙伦：《石屋余瀋》“马君武”篇）大约从1912年或1913年起至1937年抗日战争爆发之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潜心研究儒、释、道等中国传统文化。著名画家丰子恺在其随笔《陋巷》一文中，称马一浮为“今世的颜子（渊）”，在记述他1933年第三次去马一浮居处访问时的感受（第一次是在二十年前）说：“先生照旧孑然一身地隐居在那陋巷的老屋里，两眼照旧描着坚致有力的线而炯炯发光，谈笑声照旧愉快。”（引自《缘缘堂随笔集》，浙江文艺出版社1983年版）这段充满感情的文字，生动地描绘出了马一浮二十年间乐道不疲的精神。

　　抗日战争爆发后，激发起了马一浮的一片爱国热情。他打破“平生杜门”，“未尝聚讲”（《泰和宜山会语卷端题识》）的守则，在南下避难的旅途中，第一次应当时浙江大学校长竺可桢之邀，出山讲学，先后于江西的泰和与广西的宜山为浙江大学的学生开设“国学讲座”。关于开设这个讲座的意义，他是这样说的：“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完****格，对国家社会乃可以担当大事。”（《泰和会语》，“引端”）他首先拈出宋代大哲学家张载的四句话——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——来教大家立志，希望大家“竖起脊梁，猛著精采”，“养成刚大之资，乃可以济蹇难”（同上，“横渠四句教”）。可见，他是把对学生的抗战爱国教育，贯穿于这些讲座之中。1939年夏，他在四川嘉定乌尤寺创建了“复性书院”，担任主讲，讲明义理，选刻古书，培养了一批研究中国传统文化的优秀人才。可以说，整个抗战时期，也是马一浮学术活动最活跃的时期，他的主要学术思想著作都是这一时期发表的。

　　抗战胜利后，马一浮又回到了杭州的陋巷，重新隐居林下，唯主持智林图书馆，继续选刻古书。解放后，他担任过浙江省文史馆馆长、全国政协委员等职。但遵照周总理的指示，不以俗务打搅，让他在杭州家中（花港蒋庄）安心著书立说，颐养天年。然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。

　　马一浮学术思想方面的主要著作有：《泰和宜山会语合刻》（二卷，附录一卷）、《复性书院讲录》（六卷）、《尔雅台答问》（一卷）、《尔雅台答问续编》（六卷）等①。马一浮同时又是一位第一流的诗人和书法家。他已出版的诗集有《蠲戏斋诗前集》、《避寇集》附《芳杜词剩》、《蠲戏斋诗编年集》等，总称之为《蠲戏斋诗集》。近闻，浙江古籍出版社等单位将集资合作整理出版马一浮的全部著作，这将为研究马一浮学术思想、诗文书法，乃至近现代儒学的发展等，提供极大的方便。

　　马一浮对于中国传统文化的研究和理论，从形式上来看是相当固守传统的。如他的一个最主要的观点就是认为，全部中国文化都可以统摄于“六艺”之中，即所谓：“国学者，六艺之学也”（《泰和会语》，“楷定国学名义”）。这里的“六艺”是指诗、书、礼、乐、易、春秋，也就是通常所说的“六经”。但马一浮更喜欢用“六艺”这一名称，因为它不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六类或六个部门的文化学术或教化。他认为：“此（六艺）是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”（同上）不仅如此，他还认为，“六艺”也可统摄西来的一切学术。简而言之，“自然科学可统于易，社会科学（或人文科学）可统于春秋”，“文学艺术统于诗乐，政治法律经济统于书礼”。换一角度说，西方学术文化无非统摄于真、善、美三种价值，这也都包含于六艺之中。“诗书是至善，礼乐是至美，易春秋是至真。”总而言之，“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”。世界无论在空间上还是在时间上，“更无有一事一理能出于六艺之外者”，“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺”（同上，“论西来学术亦统于六艺”）。这里显然有许多牵强附会之说，不足为取。但他当时所以要如此突出中国传统文化的地位，目的在于提高人们对自己民族文化价值的认识，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他说的：“今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！”（同上）就这方面来讲，在当时抗战的环境下，也不能说一无意义。

　　关于文化的起源和发展，马一浮则站在了唯心史观的立场上，认为完全是精神的产物。他反复声称：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”（同上，“论六艺统摄于一心”）又说：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道不能外于自心”，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”。因此，在文化、学术上如果“不知反求自心之义理，终无入头处”。他说，这些道理说来简单，却是他“自己体验出来”的。他从这种文化观出发，对于人类的文化，特别是中华民族的文化，充满了坚强的信心。他认为，只要“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也”（《宜山会语》，“说忠信笃敬”）。更说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。”（《泰和会语》，“对毕业诸生演词”）这里，他把文化的社会历史作用夸大到了极点，在理论上显然是错误的。但是，他却真诚地相信，人们只要有这样的信心，能按照他的体验去践行（即“反求自心之义理”），那才“不辜负自己，不辜负先圣”，而这正是“夷狄所不能侵，患难所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作为个人品德和操守的修养信条，一生中始终表里如一，坚定不移地讲论和践行，其精神确实令人敬佩不已。

　　马一浮十分推崇《论语》一书。他认为，《论语》一书，其大义“无往而非六艺之要”。他说：“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆诗教义也；答问政者，皆书教义也；答问孝者，皆礼乐义也”。而“易为礼乐之原，言礼乐则易在其中”；“春秋为诗书之用，言诗书则春秋在其中”。又，他举出《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”章为“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章为“于迁流中见不迁，于变易中见不易”；“予欲无言”章为“显性体本寂而神用不穷”等，为“易教之大义”。“正名”则为“春秋大用”之要（《论语大义》，见《复性书院讲录》卷二）。马一浮又尝言：“六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》。”（《泰和会语》，“论六艺该摄一切学术”）因此，他也十分推崇《孝经》一书。他认为，“六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰，一言而可以该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”（《孝经大义》，见《复性书院讲录》卷三）马一浮的《论语大义》和《孝经大义》二书，提纲挈领，条理清晰。若能读此二书，则对于他“六艺论”的文化哲学之要旨，也就大致可以把握了。

　　如上所述，马一浮认为心、思想是一切文化学术之根本，“不知反求自心之义理，终无入头处”。因此，他反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，而且说：“须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。”（《尔雅台答问》卷一，“答张君”）在这一根本观点上，他与熊十力、梁漱溟等是完全一致的①，只是在具体论述和践行上，则诚所谓“各有分齐”了。马一浮认为，把哲学分成本体论、认识论、经验论、方法论等，乃是从近代哲学开始的，而“中土先哲，本其体验所得以为说”（同上，“答程泽溥一”），其学“内外本末只是一贯”（同上，《续编》卷二，“示张德钧”）。所以，在他的讲学中，从不分什么本体论、认识论等等，而只是要人们“向内”、“求己”，并一再声明，书院教育的宗旨是“要在原本经术，发明自性本具之义理”（同上，卷一，“答许君”），是“重在求己”（同上，“答刘君”），或者说“以求己为先，多闻为后”（同上，“答程泽溥一”），等等。可以说，在马一浮那里，全部文化或哲学问题，以及全部教育问题，都只集中在一点上，即“发明”和“反求自心之义理”。他的文化观和哲学思想是彻底的唯心主义。

　　马一浮在阐发理学思想上，能够很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法。他认为，“义理之学最忌讲宗派立门户，……先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。”（同上，“答吴君”）他批评那些对朱陆异同争论不休的人说：这些人“不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？”其实，“程朱陆王岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀建化边事耳（按：“为人悉檀”乃佛教用语，意思是根据各人不同的根机和能力，而为之说各种法；“建化”指建立教化，也是临机施设，对症下药的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陆王的思想方法方面，诚如贺麟所指出的：“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）

　　马一浮不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道内部的种种门户之争。他认为，“末流之争，皆与其所从出者了无干涉”。一些人所以斤斤于派别门户之争，都是由于他自己的“局而不通之过也”。其实，“大量者（识广宽容者）用之即同，小机者（识浅量狭者）执之即异。”人们应当明了，“总从一性起用，机见差别，因有多途”（《复性书院讲录》卷一“读书法”），“儒佛禅道总是闲名”（《尔雅台答问》卷一“答任君”）；“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归”（同上，《续编》卷五“答黄君”）。因此，只要是“以明性道为归”的，那么“尽心知性亦得，明心见性亦得；养本亦得，去障亦得；当下便是亦得，渐次修智亦得”（同上，卷四“示鲜季明”）。由此可见，他对于儒释道的融会，可说是已达到了“圆融无碍”的境地。他能“随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿”（同前引贺麟著）。

　　马一浮主要是从四个方面来阐发他的理学思想的，这也就是他在《复性书院学规》中提出的“可以终身由之而不改，必适于道”的四点：“主敬”、“穷理”、“博文”、“笃行”。他指出：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”（《复性书院讲录》卷一）

　　具体说来，马一浮认为，涵养对于每一个人来讲都是十分重要的。他引孟子关于“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（《告子上》）之说来作论证。他认为，人心之本体原本是“虚明不昧”、“含容深广”的，然而由于“为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量”；由于“为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用”。总之，都是由“气夺其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，则必须用涵养，而涵养之关键，则在于“主敬”。所以，他强调说：“须知敬之一字，实为入德之门。此是圣贤血脉所系。”（《复性书院讲录》卷一）

　　“穷理为致知之要”是这四句中的重点。在谈到“理”的问题时，马一浮总是联系“气”和“事”来说，强调“理气”、“理事”的“一源”和“无间”。他继承程朱的思想说，“有气必有理”，“离气则无以见理”，“无此理则气亦不存”，“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后”等等。同时，他也进一步发挥道：“太极未形以前，冲漠无朕，可说气在理中；太极既形以后，万象森然，可说理在气中。”他还结合“易”的三种含义来阐发理气的关系，说：“气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。”这是一种新的解释，诚如他自己所说的，“此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。”（《泰和会语》“义理名相一”）以后，他又把“易”之三义与佛教所说的“体、相、用”三大贯通起来，认为“不易是体大，变易是相大，简易是用大”（《复性书院讲录》卷二“论语大义七”）。从而使理气的体用关系，得到了更为生动细致的说明。关于“理事”关系，他则一再强调“事外无理”和“理事双融”。

　　在“理”的问题上，更重要的还有一个“理”与“心”的关系问题。在此问题上，马一浮竭力调和程朱和陆王的差别，而坚持的则是“心外无理”的观点。他解释朱熹的“格物致知说”说：“朱子释格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。知者，知此理也，知具于心，则理不在心外明矣。”按照马一浮所引朱子的话，实在是很难得出他所推论的结论的，显然他是想挽救朱子向外穷理的支离繁琐，而有意这样来推解的。他还说：“格物即是穷理，异名同实”，那么他为什么采用“穷理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解释说：“只为从来学者都被一个物字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。”因此，他坚定地认为，“心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。”他还引用佛教的理论来作佐证，说：“佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造。心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。”他的这些论证，最终是要得出这样一个结论，即：“致知是知此理，唯是自觉自证境界，拈似人不得。如人饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。”（同上，卷一“学规”）这也就与我们上面所提到的“反求自心之义理”衔接起来了。可以说，穷理致知是马一浮理学思想的核心，从这里出发，又回归这里。

　　马一浮说：“穷理主于思之意多，博文主于学之意多。”所以，“博文为立事之要”的意思 ，主要是强调必须多学多识，才能正确而果断地处理各种行事。他十分重视学习，要求学者达到“通而不局”、“通而不执”，并且认为只有那些“足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣”。（同上）他也十分注意学习方法，专门写了一篇“读书法”，来指导求学者。他认为，读书的关键在于得意、穷理，否则就成了“读死书”，“买椟还珠”，毫无用处；再则，读书虽然属于穷理博文方面的事，但也必须付诸笃行，提高自己的道德修养，否则岂不是“玩物丧志”，自欺欺人。他总结读书之道，概括为四点：“一曰通而不局，二曰精而不杂，三曰密而不烦，四曰专而不固。”具体地说：“执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。”反之，“通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无泛滥之失。”总而言之，“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者，辨其流别，博之事也；要者，综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。”（同上，“读书法”）马一浮在这里所讲的读书之道，完全是他的切身体会，经验之谈，有值得我们借鉴的地方。 “笃行为进德之要”也是这四句中的要紧之处。强调笃行，是马一浮理学思想的落实处。他解释说，德是指内在的品德，即所谓“自其得于理者言之”，而行是指外在的行为，即所谓“自其见于事者言之”。所以，德和行就像理和事的关系那样，只是表示内外的名称，而不是无关的两件事。笃的意思则是指“充实而有恒”。他认为，德有“性德”和“修德”之别，前者是先天本具的，而后者则是通过修养得到的。但是，学者也必须知道，“性德虽是本具，不因修证则不能显。”因而，所谓“笃行为进德之要”，也就是讲的“因修显性”。他严厉批评“执性废修”的谬见，并借用佛教“性修不二”①的说法，来强调“圣人之教在因修显性，决不执性废修”（《尔雅台答问续编》卷二“示张德钧”）的思想。他说：“理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。”（同上，卷三“示杨霞峰”）他更发挥说：“全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”换言之，他认为，“行有欠缺，即德有欠缺；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取。”（《复性书院讲录》卷一“学规”）这里，马一浮所讲的“性修不二”，其核心也就是他说的“修此本体之功夫，证此功夫之本体”，也就是说，从心出发再返回到心，充分表达了他的一切唯心的根本立场。不过，就他强调笃行的重要性来讲，也还是有一定意义的。他十分赞赏王阳明“知行合一”的理论，认为佛教讲“悲智双融”，儒家讲“仁智一体”，这方面只有“王阳明知行合一之说见得此意”（同上，卷一“示张立民”）。他说：“说食不饱，数宝不富”（同上，“示吴敬生”），所以如果把圣人的教导“只作一种知解、一种言说领取，而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣”（《复性书院讲录》卷一“学规”）。

网站编辑

德之华章──马一浮的艺术成就与中国传统文化

回眸尘埃落定的二十世纪，在中国当代文化的丛林之中高标着一
棵与传统文化一脉相承的圆融菩提，这就是马一浮先生用他的一生建
树起的文化和艺术丰碑。

　　马一浮以他学贯中西的涵养，承继了中国传统文化的血脉；以超
人的学识和胆略提出了“六艺该摄一切学术”的论断，近代以来第一
次对西方文明作出了回应，用一生的时间一以贯之地探求和实践，达
到了东方风范的人格完美境界和艺术成就的颠峰。成为一代儒宗和艺
术大师。

　　审视马一浮这样一位当代文化巨人的人生和艺术道路，对于我们
重新认识和估量中国传统艺术的价值、现代地位以及它与传统文化的
关系是会有很多助益的。

　　直接孔孟　　蠲戏人生

　　中国传统艺术与西方艺术的不同是显而易见的。

　　西方艺术从古希腊开始就建立在了对视觉透视、比例和解剖关系
的认识基础之上，这种认识到了达·芬奇、拉斐尔和米开朗琪罗的时
代获得了发扬光大。现代印象派绘画受到《生理学的光学》的影响。
从萨尔瓦多·达利的绘画实践中可以看到费洛伊德的精神分析学说及
关于人的潜意识的理论和泛性论的直接作用。总之，从西方艺术的发
展、流变中可以看出很强烈的知识性倾向，西方艺术是以对表现对象
的知性认识为基础的。

　　中国传统艺术是一个完全不同的体系。公元前十一世纪的周朝开
中国社会礼制的先声，从此艺术活动与政治生活和个人生活一样受到
礼制的统摄。春秋时代百家争鸣，孔子继承和发展了周朝礼制，开创
儒家学说。秦、汉中国一统，汉武帝罢黜百家独尊儒术，确立了儒家
的正统地位。此后，中国艺术与儒家思想一脉相承，历史上虽然有魏
晋老庄玄学和隋唐印度佛学的影响，而能兼容并蓄，生生不息。

　　儒家学说超越了宗教和科学把社会的进步和发展直接指归个人德
性的完满。“君子者成德之名”，孔子称理想的道德完满的人为君
子，孟子则称大丈夫。儒家以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、
《易》、　《春秋》六部经典教人属辞比事，疏通知远，洁静精微；
教人温柔敦厚，恭俭庄敬，广博易良追求人的道德意识的全面完善。
其中《诗》与《乐》为艺术内容，占了六部典籍的三分之一。《诗》
教主仁是至善，《乐》是大合为至美，这样艺术被纳入儒文化的大系
统当中成为重要的、不可分的内容。“乐为德之华”中国传统艺术是
儒者德性的自然表露，所以中国传统艺术并不追求一景一物的形似或
再现生活，它的基础是艺术家对人性和宇宙自然秩序的深刻感悟，及
对人、社会与自然和协关系的认识与表达。中国传统艺术与西方艺术
的知识性倾向完全不同，它采用直觉、抽象的艺术表现手法来展示东
方人对人伦、宇宙关系的理性认识。所以中国人在评价一位艺术家时
总把他的个人品德放在艺术成就更高的位置上来看待，这是西方人不
能理解的。

　　西方艺术偏重实验、雕塑、科技；东方艺术偏重感悟、诗歌、人
文。

　　十九世纪以来中国社会、传统文化和艺术受到西方工业国家新思
想、新文化的强列冲击。处于三千年未有之变局的近代中国和中国文
化，以其深重的危机向一切有思想的人提出了国家与文化的前途与命
运这样一个重大问题。同为浙江绍兴籍并对中国当代文化发生过深远
影响的鲁迅、蔡元培和马一浮三位文化巨子，站在不同的位置上作出
了自己的回答。

　　如果说鲁迅代表了对中国传统文化的深刻反思和批判精神，蔡元
培代表了中西“兼容并蓄”的改良思想，那么马一浮则直接继承孔
孟，尝试对中国传统文化作出新的时代阐释。

　　一八八三年（光绪九年，中法战争暴发于该年），农历二月二十
五日，马一浮出生在四川成都。

　　咸丰十一年，兰舫公在四川仁寿县廷尉职上战死，无嗣。清廷驰
书原籍浙江求嗣者，马廷培（马一浮之父）以序宜获选，为兰舫公嗣
子，入川任职。马廷培历任四川叙州府佐幕、潼川府通判、仁寿县知
县等职。在仁寿县知县任上他一生中唯一的一个儿子出生，乳名锡
铭，幼名福田。

　　马福田后取《楞严经》“如湛巨海，流一浮沤，起灭无从”之
义，更名马浮，字一浮，号湛翁。晚年取《法华经》“蠲除戏论”
义，号蠲叟，别号蠲戏老人。

　　马一浮三岁开始在母亲何定珠启蒙下认字读书，四岁跟随两位姐
姐在塾堂傍听，五岁已能吟诗对句，八岁初学作诗，九岁能诵《文
选》、《楚辞》，十岁受母命作《菊花诗》，限五言麻字韵：

　　我爱陶元亮，东篱采菊花。

　　枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。

　　本是仙人种，移来处士家。

　　晨餐秋更洁，不必羡胡麻。

　　十一岁时母亲去世，马一浮开始自学。有意思的是在此期间父亲
马廷培怕耽误孩子学业，聘请了一位在乡间颇有名望的举人来家教
读，不想数日后举人请求辞馆，再三追问后知道是因为学生马一浮的
才学在某些领域已超越了老师，举人怕误人子弟，所以请辞。马一浮
幼受庭训，文学禀受于母亲，自学完成了基础教育。

　　一八九八年，虚岁十六的马一浮奉父命赴绍兴城参加县试。试题
要求考生集古人文辞成自己文章，发榜时马一浮名列榜首。同科考生
周作人在后来的《知堂回想录》中回忆：“……会稽十一佥，案首为
马福田，予在十佥第三十四，豫才兄在三佥第三十七。这里须得说
明，马福田即系浙江名流马一浮也。”这里说到的“豫才兄”就是周
树人，即鲁迅先生。

　　一八九九年，马一浮为了能直接阅读西方原著，辞别家人与谢无
量相伴去上海同文会堂学习英文、法文。在上海又结识了外文基础较
好的马君武，三人共同创办了《二十世纪翻译世界》杂志社，杂志共
分：“哲学史”、“哲学泛论”、“社会学”、“社会主义”、“宗
教进化论”、“政治学史”、“政治泛论”、“法律泛论”、“最新
经济学”、“教育史”以及“海上大冒险谈”、“地球之最要新闻”
十二个栏目，翻译介绍了西方近代政治、社会、哲学、宗教、法律、
文学、历史、经济、教育和时事等广扩领域的文章、著作和新闻报
道。

　　一九０三年六月，满清政府驻美国使馆留学生监督公署在国内求
聘一位有国学造诣又皆通英文、拉丁文的秘书，经多方物色推荐，马
一浮接受了聘用。二十岁的青年马一浮以留美学生监督公署中文文牍
主办的身份漂洋过海，来到美国密西西比河上的最大城市，重要的铁
路枢纽和商业、工业中心圣路易斯。在美国的十二个月时间里，除了
为驻美使馆留学生监督公署与万国博览会中国馆作些文牍事务外，马
一浮的主要精力用在了读书和译书上。市区的“约翰书店”和公共图
书馆是他最常光顾的处所。据马一浮《北米居留记》记载，在美期间
阅读了《亚里士多德政治学》、《拜伦诗》、《佛教原理论》、《日
耳曼社会主义》、《宾塞尔伦理学原理》、《社会平权论》、《黑格
尔伦理学》、《赫胥黎文集》、《道德法律之原理》、《达尔文物种
由来》、《孔德传》、《狄摩斯谛尼演说集》、《但丁诗》、《莎士
比亚集》、《康德纯理批判》、《寿平好儿意志论》、《基梭文明
史》、《昆谛坦雄辨教育法》、《修辞学》、《伦理学》、《心理
学》。翻译了《法国革命党史》、《露西亚之虚无主义史》、《日耳
曼社会主义史》等著作。马一浮还从“约翰书店”购得英译本《资本
论》并在当天的日记中写道：“下午，得英译本马格士（马克思）
《资本论》一册，此书求之半年矣，今始得之，大快！大快！胜服仙
药十剂！余病若失矣！”次年马一浮回国时又将一册德文原版《资文
论》带回中国，成为将马克思最主要的著作《资本论》传入中国的第
一人。

　　一九０四年五月，马一浮离开美国来到日本。在日本期间继续学
习德文、日文与已在日本的好友马君武、谢无量共同研习《资本论》
和《浮士德》。翻译了意大利麦伽费尔的《政治罪恶论》，托尔斯泰
的《艺术论》和塞万提斯的《唐·吉诃德》。这样，马一浮完成了他
治学的第二个阶段，成为当代屈指可数的通晓英、法、日、德、西班
牙和拉丁文，对西方现代学术和政治、经济制度作过实地的深入考察
和研究的中国学者。

　　一九０五年底，马一浮从日本回国在镇江逗留一年以后来到杭州
定居，开始了一生当中的第三期治学生涯。

　　马一浮先后在杭州延定巷、马所巷、宝极观巷居住，以水豆腐佐
饭，日夜苦读。为能从生活琐事中解脱出来，经湖墅香积寺住持肇安
法师介绍，马一浮寄居西湖广化寺，在一间破败的禅房里，青灯孤
伴，素斋果腹，与蚊蝇鼠类为侣，整整度过了三个年头。

　　广化寺旁有清乾隆四十七年（一七八二年）修建的皇家藏书楼文
澜阁。乾隆三十八年（一七七三年）乾隆帝下旨编纂《四库全书》，
以皇子永蓉、大学士于敏中为总裁，纪昀、陆锡熊等为总纂。经过各
地藏书家开报进献，地方官员购借采访，三百六十余名学者参加编
纂，三千多人抄录誊写，历时二十年终告完成。乾隆帝下令仿宁波范
氏“天一阁”样式在北京皇宫内建造“文渊阁”，在圆明园修“文源
阁”，在沈阳盛京皇宫修“文溯阁”，热河避暑山庄修“文津阁”，
分别各存一部《四库全书》，合称“内廷四阁”。乾隆下江南南巡
时，以为江浙人文渊薮，又念修书时江浙文士、藏书家献书最富，下
令续抄《四库全书》三部，增建扬州大观堂“文汇阁”、镇江金山寺
“文宗阁”、杭州圣因寺“文澜阁”人称“江南三阁”，为江浙文人
学士提供借读方便。

　　《四库全书》分经、史、子、集四部，全书共收各种图书三千四
百五十七种，三万六千余册，七万九千零七十卷。（各阁所藏卷数不
同，可参见《古籍丛书述论》）江南文宗、文汇二阁皆毁于兵火。清
咸丰十年春（一八六０年）太平军攻杭州城，次年“文澜阁”阁毁书
散，后经杭州丁丙、丁申兄弟努力搜求抢救，收购补抄，到清光绪六
年（一八八０年）文澜阁重建，所缺只二百余种，已基本恢复了旧
藏。

　　三年时间，马一浮身居禅房，广阅《四库全书》。李叔同曾对学
生丰子恺说：“马先生是生而知之的。假定有一个人，生出来就读
书；而且每天读两本（他用食指和拇指略示书之厚度），而且读了就
会背诵，读到马先生的年纪，所读的还不及马先生之多。”丰子恺初
时只当作神话。杭战时丰子恺与马一浮在桐庐有“负暄之乐”，“弥
高弥坚，忽前忽后，而亦庄亦谐的谈论，就在水烟换香烟，香烟换旱
烟之间源源地吐出”马一浮从孔孟程朱以至康德杜威，时而古语、时
而英文、德文、拉丁文，口若悬河，滔滔不绝。凡有引证都能一字不
差地将原文背诵出来。真是古今中外、恣肆汪洋，信手拈来，皆同已
出。丰子恺听了之后，“似乎看见托尔斯泰、卢那卡尔斯基等一齐退
避三舍”。方才领悟到老师李叔同对马一浮学力的推崇并非虚言。马
一浮侄子马镜泉先生在参加整理马一浮遗著的工作之后写道：“发现
他早年写的四篇文章，《诸子会归总目并序例》、《复性书院拟刻诸
书简目四种》、《玄义诸书举略答贺君群》、《通治群经必读诸书举
要》后才信服。文中所举篇目之多，是不能胜数。无论从儒、释、道
各类典籍看，抑或是从经、史、子、集分类看，马一浮读书过万卷，
并非过谀。”

　　这一时间马一浮从训诂考据入手，出入二氏，对老庄玄学用力颇
深，研读佛典通晓“三藏十二部”，旁及九流百家之说。而后，正本
清源，潜心正学，返求孔孟，专研六艺，成为受学界和社会敬仰的国
学大师，一代硕儒。

　　“五·四”运动前夕，达尔文的进化论、杜威的实用主义、尼采
的超人思想和马克思主义这样一些西方全新的哲学思潮，逐步输入中
国并被中国进步的知识分子所接受。１９１６年，以北大教授陈独
秀、李大钊、鲁迅、胡适为代表，在《新青年》等进步刊物上发表文
章，提倡民主，反对专制，提倡科学，反对愚昧，提倡新道德，反对
旧道德，掀起了一场新文化运动。新文化运动的锋芒直指中国传统文
化的根本孔孟儒学，到１９１９年“五·四”运动暴发，终于喊出了
“打倒孔家店”的口号。

　　在艺术界有李叔同、徐悲鸿、林风眠一批留洋归来的艺术家，倡
导学习西画、用西方的认识方法审视东方艺术，在艺术创作和教学中
做了一番嫁接的工作。

　　“五·四”新文化运动解放了思想，促进中国摆脱数千年来农业
社会下小农经济封闭、保守、落后的束缚，为中国由农业社会向工业
社会过渡，为中国跟上世界进步潮流作了思想和舆论准备。但是，从
整体上来看新文化运动的领袖们对中国传统文化普遍采取基本否定的
态度，对传统文化只停留在批判的阶段，没有能够向继承和融合发展
的方向深化。这种对本土文化的轻视、否定和割裂，不可避免地给后
来的学术和社会变革带来严重的负面影响。如胡适把实用主义引入学
术领域和以王明为代表的不顾中国实际情况的左倾机会主义对中国革
命的损害。

　　毛泽东曾经指出，我们要继承从孔夫子到孙中山一切优秀的文
化。而以毛泽东为核心的第一代中国***人所以能够取得全国革命
的胜利，正是走了一条把马克思主义的普遍真理与中国实际相结合的
道路。

　　一个民族的文化并不是可以通过一场运动就能否定或者再造的。
这一点通过对******的错误的纠正，变得更加明确和有现实意义
了。

　　一九三八年，日寇进逼杭州，在避寇途中的马一浮终因生计所
迫，接受浙大校长竺可桢之聘，以大师礼遇开设国学特约讲座。这样
马一浮在《泰和会语》中提出了“六艺该摄一切艺术”及“西来学术
亦统于六艺”的深刻论断，在“西风压倒东风”的时代背景下，对西
来文化和学术作出了东方的回应，尝试对中国传统文化作出新的时代
阐释。

　　马一浮依据《汉书艺文志》，以儒家《诗》、《书》、《礼》、
《乐》、《易》、《春秋》六经当六艺。马一浮认为六艺是中国一切
学术之源，其余则是六艺的末流或流失，只有六艺可以该摄诸学，诸
学不能该摄六艺。在《论六艺该摄一切学术》一文中，通过“六艺统
诸子”和“六艺统四部”两个方面，对该说作了精纯的论断。如果说
只是拿儒家学术来代表中国传统诸学还能够让人接受的话，那么六艺
又如何能够统摄西方庞杂的学术呢？

　　马一浮说：“举其大概言之，如自然科学可统于《易》；社会科
学或人文科学可统于《春秋》，因《易》明天道，凡研究自然界一切
现象者皆属之。文学、艺术统于《诗》、《乐》；政治、法律、经济
统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，
所谓亡于礼者之礼也。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见。
大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》。”

　　马一浮论六艺该摄一切学术并不是简单地把六艺与中国本土诸学
和西方学术作分类学意义上的类比。他进一步提示了中国传统文化和
儒家思想所追求的崇高目标与义理内涵的丰富、精深和完满。六艺之
学所致力的是人的理想与志向；人对自然与社会的关系；人的道德行
为；人与人的关系与秩序。六艺之学术的目标，旨在使人获得知识与
道德各方面的全面提高，并最终塑造一个品格完美的人。马一浮正是
在这个意义上强调儒学的地位。因为儒家六艺在内涵上已包容会通了
其他一切学术的宗旨，在本质上是全面、完整的，因此它能够代表一
切学术之源，对于一切学术具有“统摄”的涵盖力。

　　半个世纪前马一浮曾有如下惊人之语：“吾敢断言，天地一日不
毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存，世界人类一切文化最后之
归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者则中国也”。这是近代
以来中国在西方政治、经济、文化的包围逼迫之中，由中国学者立足
于中国传统文化，以本土文化统摄一切学术的恢宏气度唱出的最强
音。

　　二十世纪五十年代以来，面对工业化条件下的两次世界大战的巨
大破坏力，以及产业化对自然界的掠夺性开发造成的人类与自然的对
立和矛盾；资本主义对利润无限制的崇拜和追求造成的人性的物化和
异化；滥觞于自由精神下的个人生活自由化倾向造成的社会伦理、道
德的沦亡，西方文明已经露出了破绽。在东亚，日本将古老的中国孔
子儒家伦理同大战后美国占领期间所引入的经济民主两者相糅合，构
成了日本当代包容了儒家文化基本因素的新文化体系。在新加坡，在
对待儒家文化与现代化关系方面，作出了以儒家为思想主导，以道德
为立国之本的决策，以为要建立正直和谐的现代社会，必须弘扬孔子
所代表的中华文化精神。

　　在世纪之交的今天，人们奇迹般地又一次重新发现了中国传统文
化与现代精神的亲和力以及对西方文明缺失的匡正。文化价值的法码
从西方向东方倾斜。有人预言，二十一世纪的人类文化，将由东方文
化即中国传统文化中的合理理念来承担。

　　作为后人，我们不能不膺服于马一浮建立在他的深厚学养基础上
的远见卓识。

　　马一浮的“六艺”论，侧重于人类道德问题的解决。他说：“六
艺之教总为德教，六艺之道总为性道”。并对闻见之知与德性之知作
了区别界定。认为闻见之知是追求知识的过程，是明他；德性之知是
追求自我成德的过程，是明已。首先批判了时人以多闻为学，知解为
足，指出义理之学不是记闻之学，不是汉学家的目录考据之学，学问
之道不关于多闻广说，非徒守纪籍所能成。随后又对“徒驰骋言说”
的学风作了评判：“讲义理之学者，有一大病，即是出入口耳，讲了
便休。学者听人说天理，便以为已经领会得，更不自家用力。如是，
则其所领会之天理，仍是人家说与的，自己都无分。”最后尖锐指出
见闻知解为学的种种病痛正发自学人生命内部的散乱心、胜心、矜
心、骄吝心、功名利禄心和自私心。以散乱心读书求知识，其志亦仅
在见闻而止。有胜心忘记了求学的宗旨，离义理已经远了，一心只在
用上，未梢便流入功利去了。矜心是很严重的毛病，气既横溢，言复
驰聘，失之气质用事，一不留神就会走入歪路。骄吝是私念，就象疮
疣长在身上，不去除就难得安泰。以功名利禄和自私之心求学，就象
认贼作子，知识的愈丰富对社会和自己的损害反会愈大。学者若被以
上种种习气私欲缠缚，又如何能求得学问正果呢？

　　向外驰求是学问的歧趋，指归自己才是学问的正确方向，圣贤唯
有指归自己一路是真血脉。马一浮认为儒家德性之义理，并不是先辈
圣人有意造作安排出来的，而是人人自性所具，“百姓日用而不
知”，若有流失，是由习气污染所致。所以六艺不仅是道学问，更重
要的是指归自己，从日常起居对应做起，做到尊德性。作为“儒林最
老师”的马一浮不但是这样说的，更是用自己的一生，一点一滴切切
实实地这样做的。

　　儒家文化的基础是家庭伦理关系，对它的破坏也是从分裂家庭开
始的。中国近代以来有三次离婚高潮，第一次发生在本世纪初，一大
批离开乡土外出求学的知识分子，受西方文化的影响，以追求恋爱自
由为口号，拒绝父母按传统方法安排的婚姻。第二次发生在五十年代
初，大批进城干部以工作需要为借口与在乡下的糟糠之妻离异。第三
次从八十年代持续到现在，离婚浪潮已波及社会各界层。前两次离婚
高潮涉及的社会面不广，造成的苦果由遭受离异的妇女默默吞咽消化
了。这一次却不同，它所造成的破坏力和社会问题，将会慢慢显露出
来，并会要求社会全体来承担负责。

　　一八九九年，马一浮虚岁十七。绍兴社会贤达汤寿潜（后任国民
浙江第一任都督、交通总长）爱慕马一浮的才华文章，托人媒妁，有
意将长女汤孝愍许配马家。同年马一浮与汤孝愍完婚。汤孝愍为旧式
女子，虽出生书香门第却并不识字，她服侍有病的公公至孝，对丈夫
体贴入微，夫妻感情甚笃。马一浮鼓励妻子学习，并教她读书识字，
授以女子必读的诗书。马一浮常对妻子说：“不能识字，比于盲瞽，
不能读书，比于冥行。”新婚后不久，马一浮即辞别老父和妻子去上
海求学。一九０二年正当马一浮与谢无量、马君武在上海创办《二十
世纪翻译世界》杂志时，接到家乡电报，告知妻子病重，危在旦夕。
马一浮星夜赶回家乡，到家时妻子已告别人世停棺在堂了。马一浮望
着年青妻子的遗容，柔肠寸断，在极度悲痛中写下《哀亡妻汤孝愍
辞》：“孝愍归我三十一月，中间迭更丧乱，无一日不在悲痛中，浮
未有与卿语尽三小时者，然浮所言他人所弗能解者，卿独知其意。吾
之志、之学、卿之慧盖已能及之。卿虽幼不知书，浮或教以诗，卿辄
默记无遗，且好诵悲忿惨痛之篇，往往至于哭泣。盖其性情笃厚，真
马浮妻也。卿即死，马浮之志、之学、之性情、之意识，尚有何人能
窥其微者！”深情厚意溢于言表。此后，马一浮对发妻的眷恋情怀始
终不移，不论是在异国游学，还是成为学界领袖，从青年直到暮年，
此情不改，终身不再续娶。

　　马一浮对个人生活的态度和价值取向与当时的时代风尚恰成对
照。学者的定力不能被一时的风气左右，在当今浮躁的世风环境下，
马一浮不失为学界的楷模。学人负有为社会风范和师表之责，读书人
的一举一动更当自重，所以前人有“饿死事小，失节事大”之说。

　　如果说婚姻家事只能表现一个人的私德，那么在关系国家民族危
亡的大仁大义面前，马一浮亦没有一丝一毫的含糊。

　　在美国游学的马一浮得知美国大学以分割中国当否为问题公开讨
论时，在一九０四年十月二十五日的日记中写到：“闻此间圣路易大
学与东圣路易大学，皆以分割中国之当否为问题，令诸生演说。东圣
路易大学学生主张分割，而圣路易大学反对之。嗟呼！人之欲分之
者，皆熟计深论，攘臂而呼。我国人之全部之大半者，瞢然不觉也。
哀哉。”第二天他又写道：“颇思为书致中国学生会，稍稍鼓动之。
彼辈将于今月之未基督诞日开演说会于金山。昨见其广告，尚有我学
生当造成辅佐朝廷之资格之语，嗟乎！至于今日，苟尚有一点人血
者，尚忍作此语耶？因又念此种崇拜暴主政体、天赋之贱种，直不足
与语也。”

　　徐锡麟、秋瑾等革命志士惨遭反动政府杀害，马一浮闻讯后悲愤
万千，以诗歌代宣言，悼惜烈士，抨击反动政府。《悲秋四十韵》长
达四十行：

　　含涕辞欢侣，甘心赴国仇。

　　湛身原妾志，为虏足郎羞。

　　…………

　　永夜何日旦，佳兵日未休。

　　倾城悲女祸，恤伟切嫠忧。

　　………

　　雨血天应泣，沉沙地转遒。

　　起愤明大道，顿辔望长揪。

　　隐雾来玄豹，神飙动赤虬。

　　………

　　面对权力意志，马一浮亦不失学者的骨气、行为操守和正直情
怀。

　　一九四０年七月，***高官何应钦寿辰，有人持伪军事委员会
介绍信请马一浮为何写祝寿之词，马一浮复信拒绝：“方今强寇未
除，抗战未毕，正上下忧勤惕历之时，似未暇从容歌颂。昔顾亭林尝
言：‘不弁之说我辰，屈平之言初度，彼皆怨诽而作。＇故后世以文
字为人寿者，非大义也。古之贤哲，尽瘁国事，有大勋劳于天下者，
其上下相勉，多存警诫之词。其形于诗书之遗文，可考而知，未有以
称颂功德为事者。惟衰世始有之。君子爱人以德，辄不敢避僭妄之
咎。窃谓公等之所以重’何公＇者，固不必系于寿文。若必以是为
敬，文字虽工，亦于‘何公＇勋业毫未无所增益。况督某以其所不能
为者，就令为之，其文拙劣，亦不必能称意。＇公＇等所以为’何公
‘寿，其义有大于此者，不在区区文字之末也。平生遇人以诚，不敢
苟为容悦。况＇公＇等以郑重之意来，而敢有所隐乎。义理之安者，
实人心所同然。但习俗相沿已久，虽贤者或有时未察，此亦人之恒情
也。方命之愆，无所逃责，惟深察其他，曲谅其愚直，不以为忤，此
则大君子之用心，孰敢不仰邪！”

　　一九五三年九月，在政协全国扩大会议上，梁漱溟因发表“九天
九地”言论与毛泽东发生正面冲突，梁在会议上顶撞毛泽东后，仍坚
持自己的观点，一连三天，会议空气似同要爆炸一般，异常紧张。周
恩来总理为保护梁公，想到若能请梁生平膺服的马一浮出面做工作，
或许会有转机，即打电话给沈尹默，要沈赶赴杭州邀马到北京，劝梁
勉为检讨，缓和会议气氛，保梁过关。马一浮在知道事情原委后婉绝
说：“我深知梁先生的为人，强毅不屈。如他认为理之所在，虽劝无
效。”

　　军阀混战时期，马一浮的房门对“东南五省联军统帅”孙传芳关
闭过。解放初，马一浮的客厅为陈毅将军打开。五十年代，曾写出
《悲秋四十韵》的诗人，写出了《观新安江水电站》等长诗，对新中
国的建设成就感到由衷的欣慰。六十年代，得知我国第一颗原子弹试
验成功的消息，马一浮彻夜难眠，一连写了《喜闻核试验成功》、
《再咏一首》、《喜核试验成功再成一首》三首诗，表达了一位老人
的爱国心和民族自豪感。

　　一九六三年，全国掀起“向雷锋同志学习”的热潮，马一浮认为
儒家的学说和人格标准，与雷锋的为人处世有很多相通之处。如果每
个公民都具有雷锋的思想和道德品格，那么离“世界大同”则为期不
远了。据此老人挥笔写下：“力作皆吾分，心同此理同。生非营一
饱，　黾挽学雷锋。”的诗赞。

　　马一浮以一生的实践蠲除戏论，直接孔孟指归人的道德心性，达
到了东方风范的人格完美境界。

　　德成而上　　艺成而下

　　西方艺术从古希腊就分途为逻辑、修词、诗歌诸多独立的学科，
绘画和雕刻被认为是匠人的“技艺”而在文艺复兴之前一直被排斥在
艺术大门之外。观念和偏见造成的学科、教育的分离使西方艺术家普
遍地脱离人文而偏向科技、建筑。达·芬奇在绘画之外致力于力学、
解剖学和机械等科学的研究记录，米开朗琪罗更多地在建筑领域有所
作为。我们几乎没有能够看到西方画家在哲学、伦理、诗歌等人文领
域有所表现。同样亚里斯多德、拍拉图、但丁这些西方学者和诗人在
造型艺术领域也没有能够给后人留下什么可看的东西。

　　中国的情况完全不同。儒家学说立基于家庭，在家言“孝”、
“齐”，上溯社会国家谓“仁”、“治”。六艺之中又有诗教一门，
马一浮说：“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。诗
者，志之所之也。在心为志，发言为诗。故一切言教皆摄于诗。”诗
在中国传统文化和艺术中占有非常特殊的位置，是学者沟通理学与艺
术的接合点。中国文字和书写方法的特殊又比西方多出一门书法艺
术。读书人在识字习字中通过对文字间架、笔画的长期训练，自然而
然具备了驾驭线条和造型的能力。中国艺术家秉承儒教多为复合型人
才，尤其注重诗教。“诗言志”诗为心声，人品高，诗品才会高。推
而论之，诗品高，书、画、印才能获得相应的成就。所以在中国象颜
真卿这样的高级官吏能够成为书法宗师，朱熹这样的理学家和岳飞这
样的武将都有诗作和精美的书法作品流传后世。儒文化追求人的全面
发展的鹄的可见一斑。而中国的传统文化理想，从来都是道德与文章
互为表里，不能分家的。

　　辛亥革命成功后，蔡元培在教育总长任上发布了《小学校令》、
《中学校令》和《大学令》从小学到大学全面废止读经讲经，不再设
立读经科和经学科。由于强烈地意识到中国科学技术的落后，教育规
划转向注重实用的职业培训。艺术教育由美术学院承担。教学偏重技
法的传授和训练，艺术被从传统文化母体上分离出来，成为一种技能
和谋生的手段。有幸的是我们从被称作二十世纪四大家的吴昌硕、黄
宾虹、齐白石、潘天寿的身上还能够多少看到艺术与传统文化的复合
关系和充分的表达。然而，我们离开传统的文化背景已经越来越远
了。

　　马一浮是当代的艺术与传统文化完美结合的典范和杰出代表。马
一浮“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种涵养，可
谓为代表传统中国文化的仅存硕果。”（贺麟语）更为重要的是，马
一浮对中国传统文化的阐释是有着国际视野的，是以对西方现代学术
的洞悉和实地考察为基础的，他对中国文化的贡献并不仅仅表现为保
护国粹和继承文化传统这样单纯的目的，而在于立足于新的时代，对
中国传统文化的精神价值的深刻领悟，同时认识到了这种价值对全人
类的意义之所在。另一方面，马一浮的诗歌、书法实践达到了艺术成
就的顶峰，并对篆刻、声律、画论和传统医学等诸多领域有长期深入
的研究和精纯造诣。对马一浮这样一位学贯中西的一代儒宗和艺术大
师的研究八十年代才刚刚起步，我们相信马一浮的学术和艺术成就对
下一个世纪的中国和世界文化会带来深远的影响。

　　马一浮从十岁作《菊花诗》到临终绝笔《拟告别诸亲友》，可以
说一生都生活在诗意的世界当中。马一浮诗作现存三千一百余首，他
自己曾说：“四十以前十不存一，四十以后十存二三，五十以后十存
五六，六十以后可十存八九。”诗作的数量是相当宏富的。马一浮早
年诗作曾受晚清浙诗代表沈寐叟称道，四十年代贺麟评当代诗，称马
一浮“是我国当今第一流诗人”。有意思的是，马一浮自己以为能够
涵盖他一生轨迹的不是他的著述、言论，而是他的诗。“我之学亦寓
于诗，前修以学为诗，我遂则之，或以我不著书，殊不识我以诗为书
也。”并曾对人说：“后人有欲知我者，求之吾诗足矣。”

　　马一浮的诗是与中国传统文化精神一脉相承的。他在《礼教绪
论》中指出：“六艺之教，莫急于礼。礼者，履也。在心为志，发言
为诗。在心为德，行之为礼。故敦诗说礼，即是蹈德履仁。”“正得
失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”马一浮认为诗需有四要，第一胸
襟要大，第二魄力要厚，第三格律要细，第四神韵要高。四者具备，
才是好诗。马一浮的诗以深厚的学养为根基，以理入诗，以诗说法，
长篇短句，均从性德中自然流出。马诗意境高远，学思纯正，一篇一
韵，句句圆融，字字等量。格律严谨而出之自然，无雕痕琢迹。诗无
谷语、怪语、邪语、险语，稚顺平正，词句工而比兴远。咏古讽今、
扬善抑恶，存美刺、正得失，深得三百篇“思无邪”之旨。

　　马一浮的诗词充分表达了他对中国传统文化的整体把握，以及圆
融儒、释、道；程朱、陆王的深厚学力。圣贤之教、佛祖之言、道家
之典、诸子之论，以及古诗词典、灯录公案，莫不在诗中运用自如，
天衣无缝。以佛经对六经，以《法华》对庄子，信手拈来，都成妙
谛。以古人诗词互对，典雅自然。引禅语入诗，如羚羊挂角，无迹可
寻。以玄言说理，情境交融，浑然一体。以诗说法，言在此而意在
彼，存微言大义于词章文字之外。

　　一九六六秋，“文革”伊始，一些中学生在个别居心叵测分子的
教唆下，在蒋庄贴出了“人民公园不许住封建遗老”和“横扫一切牛
鬼蛇神”等标语。马一浮被迫移居安吉路２３号，当得知李叔同弟子
潘天寿等遭美术学院红战队挂牌批斗的情形后，叹息道：“斯文扫
地，斯文扫地！”从此不再开口。不多日，即因胃出血送入浙江医院
抢救、治疗。在生命的最后一刻，马一浮依靠病床，以欹斜的笔迹写
下了《拟告别诸亲友》，这首五言绝句成为他人生的最后绝唱。这首
诗充分体现了这位当代大儒在生命的最后一刻表现出的博大胸怀和积
极向上、对人类的明天充满期望的宇宙观、人生观。

　　乘化吾安适，虚空任所之。

　　形神随聚散，视听总希夷。

　　沤灭全归海，花开正满枝。

　　临崖挥手罢，落日下崦嵫。

　　马一浮的另一个艺术成就的高峰是他的书法艺术实践和创作。

　　马一浮从幼年识字时开始握笔习字，为应科考初习欧阳询、欧阳
通父子。隶书得法于《石门颂》，行书立足于王羲之《兰亭》、《圣
教》两序。青年以后遍临《夏承》、《张迁》、《尹宙》、《樊
敏》、《耿勋》、《封龙山》、《礼器》、《曹全》、《史晨》、
《华山庙》、《韩仁铭》、《祀之公山神》、《曹真》、《鲁峻》、
《天发神谶》诸碑；《西狭》、《石门》颂及《杨淮表记》等。大篆
学《石鼓》、《诅楚文》，小篆直接取法李斯。

　　虞逸失先生在《马湛翁先生书法赞》中写到：“马先生治学之
暇，心无外慕，绝一切世俗玩好，独游艺于金石书法，以自娱戏。童
年为应科试，初习欧阳信本父子书，峻整秀发，尊宿惊其卓异，同引
为楷模，已有老成之风。二十岁后乃遍临魏晋南北朝书，取北派之雄
杰以充筋骨，而尽变其粗犷之面貌，得南宋逸丽温润之韵致，而一诜
其姿媚粉泽之态。故年未三十，其正行草书集众美而成家，优入胜
流，为世所重。”

　　马一浮喜好将各种碑贴悬挂在墙壁上，朝夕观摩，终日相伴。一
九一七年，丰子恺在杭州师范学校读书，曾陪老师李叔同去宝极观巷
拜访马一浮。一片泥地，长满青苔，堂上只放一张圆桌，几把椅子。
马与李探讨佛理，丰子恺侍坐一旁无事可做，就自顾观看满墙的碑
贴。据宣大庆先生回忆，早年随张宗祥先生至蒋庄拜谒马一浮时，曾
受当面教诲：“要多看碑贴，熟读碑贴。还可将古人字贴连起来悬诸
壁间，观其举止动静，心摹手追，会之于心，自得古人之书。”

　　中年时马一浮尤爱嘉兴沈寐叟草法。沈寐叟为晚清学人，书法初
学包世臣、吴熙载一派，晚年取法黄道周、倪元璐。好用方笔，抑扬
尽致，委曲得宜，翻覆盘旋，如游龙舞凤，奇趣横生。他的草书在清
末如异军突起，别具一格，对后人多有影响。

　　马一浮自己曾说：“人谓余书脱胎寐叟，此或有之，无讳之必
要，然说者实不知寐叟之来踪去迹，自更无以知余有未到寐叟，甚或
与之截然相反之处。”

　　关于“余有未到寐叟，甚或与之截然相反之处”有学者以为马、
沈书法都立基于欧字，沈寐叟是以小欧立基，以章草蒙其外。马一浮
以欧字立基，以王字《圣教》蒙其外。

　　纵观马一浮一生的书法实践可以窥知，他作书与作学问一样，追
求的是通而不局。一方面要求“说理须是无一句无来历，作诗须是无
一字无来历，学书须是无一笔无来历，方能入雅。”楷模古人。另一
方面追求“多识古法，取精用弘，自具变化。非定依傍古人，自然与
古人合辙，……”自求变法。提倡尚古而不泥古，写出自家胸襟“大
家则神明变化，一拘一格。”

　　马一浮服习历代碑贴至精至深，体会深刻，见解超卓，沙孟海先
生赞道：“鉴别之审谛，今世无第二人。”他对晚近书家亦有自己独
到的认识：“有清一代，当以伊墨乡为第一，以其廉谈众体，有魏晋
气味。钱南园学颜平原，亦其亚也。刘石庵结体自佳，而伤于痴肥。
乾嘉间赵董盛行，往往流于轻，一、二学古者，亦未免于俗。包慎伯
学北碑，独好习惠公，亦不知择。近人惟沈寐叟晚年书，以章节阁帖
参之北碑，融为一家，自具面目。张季直亦有来历。郑孝胥结体未
善。若民国诸贤以书家称者，吾不欲观之矣。”

　　马一浮书法，凝练高雅，不名一体。对隶书、行书用力尤深，造
诣也最高。在马一浮的书法作品中，行书占了很大的比重，可以说是
他书法风格和成就的代表。马一浮行书植根于王羲之《圣教序》，用
北魏碑书强其筋骨，以索靖《月仪》逸其意趣，脱尽松弱妩媚之气。
马一浮的行书，章法清新，字内紧而间矩宽，意境清远、空灵。字体
间架老辣雄强，用笔痛快沉著，越是枯处，越见厚劲，气韵醇厚，具
有儒者气象。

　　马一浮的书名始盛于三十年代。对他的书作社会各界趋之若骛，
偶获寸笔尺纸，往往视同珍宝。一九三七年，石门镇遭日机轰炸，丰
子恺率家眷避寇桐庐，投奔马一浮。十一月借乘马一浮运书船溯桐江
而上。桐江两岸自古景色佳丽，“元四家”之冠黄公望有《富春山居
图》卷传世。学画的丰子恺却不顾一路的山明水秀，情愿久久欣赏船
头白布旗上由马一浮书写的“桐庐县政府封”六个大字。丰子恺事后
还对人说，当时“很想偷了这面白布旗去珍藏起来，但终于没有这股
艺术的勇气”。丰子恺当年所用名片上的“丰子恺”三字，也来自马
一浮给他的信封上的信款。抗战时，上海巨商李某，为其母不惜重金
遍求海内名家属笔题褒。独缺马字，久求不得。后探悉马一浮好交友
僧侣，乃请一老僧人相陪拜谒马，下跪叩头，求撰墓志。马一浮润例
有多条“不书”，撰写墓志亦在其中，此次马一浮不看僧面看佛面，
又被李某的孝心所感，允诺下来。李某竟不费一文，获得马的亲撰亲
书，惊喜之余常在友人面前夸说。

　　马一浮一生曾鬻书三回。三回鬻书每次间隔约十年，前后共约三
十年。三次鬻书是马一浮书法创作的三个重要阶段。

　　一九三三年，马一浮五十岁。为将先茔碑碣从绍兴迁到杭州半
山，“稍易匠作之资”而第一次公开鬻书，此举是为“孝”也。

　　参见浙江人民美术出版社《马一浮诗翰六种（马镜泉先生收
藏）》，其中一首《题秦量拓本》可以视为马一浮这一时期的书作范
本。书多用草法，如沈寐叟。审视一笔一墨尚有丰润之姿。

　　一九四一年，复性书院辍讲，马一浮有感于“儒术既绌，群书剖
散”致力于刻印儒家经籍，常言：“多刻一板，多印一书，即是使天
地间能多留一粒种子”。为筹措刻书经费，第二次公开鬻书。此次鬻
书是为“仁”也。

　　参见《马一浮诗翰六种》中《感物四首》可知，这一时期马一浮
的书法已形成强烈的个人风格。章法清远、空灵，笔墨与前期比较，
更为雄强，老辣，气韵醇厚。

　　一九五０年，复性书院已改设为智林图书馆。为筹集智林图书馆
经费，马一浮第三次公开鬻书。他在《蠲戏老人鬻书代劳作润例小
启》中写道：“社会改革野无闲民，老人筋力既衰，不能参加任何劳
动，但宿习耽书，犹堪执笔。”表达了要在新社会自食其力的愿望。
此次鬻书是第二次鬻书的余绪。

　　《马一浮诗翰六种》中《游岭南归书所感答湖上诸友问》可以代
表马一浮这一时期的书法成就。该书作于一九五六年，马一浮时年七
十三岁。仰视该篇如同面对其人，展现在我们面前的笔墨已经超越了
书法自身的内涵，萧散简远，孤神独逸，仿佛直对硕儒，不能不叫人
肃然起敬。

　　一九六三年，马一浮年届八旬，眼疾加剧，临池作字始用瞑书。
马一浮的瞑书把他的书法提升到一个苍茫散远、超离尘世的孤高境
界。这一时期的书作，结字、章法、用笔、着墨无一越规，而温文而
雅之貌不存，苍茫凝重之态毕露。“心手两忘”，无障无碍，或枯或
润，或行或草，都由自然之中流出，俱臻妙境。此时与其说是在书写
文字，不如说是以笔墨书写胸中逸气，而一笔一划更多地表现了一代
巨儒对宇宙、对人生的深刻感悟。

　　沙孟海先生的《论马一浮的书法艺术》及宣大庆先生的《寓沈雄
于静穆之中－析马一浮的书法艺术》两文，均把马一浮与宋代大儒朱
熹作比较或相提并论，并非出于偶然，我们在审视展读马一浮的书法
作品时，不能把它与中国传统文化及马一浮的道德索求和学养背景分
离开来，它们与性德一样，也是马一浮心迹的自然表露。

　　余　　论

　　儒家学说超越宗教和科学指归人的道德成就，而被视为道德本位
和泛道德主义。纵观人类历史，一个民族或是一个帝国的衰亡常常会
伴随着人性的泯灭，F•B和道德沦丧。例如中国商纣王时代和古罗马
帝国的覆灭。但是，人类文明的进步却不见得以人的道德成就为前
题。从石器时代到青铜、铁器时代；从游牧社会到农业、工业社会，
我们很难证实社会的进步是由道德更新使然。如果说它们之间有什么
因果关系的话，也是物质在前，意识在后，或者说经济基础改变在
前，意识形态改变在后。所以可以认为中国传统文化是倒叙式的，梁
漱溟先生称之为“早熟的文化”。“形而上者谓之道，形而下者谓之
器”中国传统文化的价值取向从来都是重道不重器的。到了清末，泱
泱礼义大国终于尝到了夷邦利器的厉害，经受了洋枪洋炮的洗礼之
后，终于引发了“五·四入艺术领域，改变了艺术依赖手工完
成的传统格局。艺术品的制作、载体和传播方法发生了根本的革命。
这种变化又决定了人们对艺术的重新认识和审美意识的改变。

　　在农业社会中发生、发展并与农业社会的政治、经济形态和技术
水平相适应的传统艺术，经过了数千年的积累，已经越来越多地具备
了学术内容，同时离艺术观众越来越远了。熊十力先生早年评马一浮
诗时说：“马浮的学问，能百家之奥。其特别之表现在诗，后人能读
者几乎等于零。”马一浮抗战时为浙大校歌写词，大学学生都以为晦
涩难懂，不便歌唱。刘操南教授为此作《浙江大学校歌释疏》则成为
一篇有相当水准的学术论文。艺术没有观众是艺术的悲哀。马一浮对
此有相当清醒的认识，常言：“诗教已微，不足以资感发兴起。”
“书法为艺术馀事，不足供大众欣赏”。他对传统艺术的流失有自已
相当精到的见解。在论画时常以摄影比附之，与丹纳不同，马一浮对
新的艺术形式给予了充分的认识和肯定。

　　回过头去看看良诸出土的兽面纹玉琮，它的宗教意味和审美取向
离现代生活已经相

　　当遥远了，而人类的艺术表达就是从石头、青铜到纸张这样一步
步走过来的，今后必将要走进电脑。有了这种认识，我们对艺术的发
展和进步的必然性就不会再有疑惑了。

　　艺术欣赏方式的改变也已初露端倪。由艺术家单方面完成艺术
品，观众被动欣赏的传统局面已经受到挑战。随着人们休闲时间的增
多，及照相机、小型摄像机和电子音响系统的普及，人们更愿意通过
摄影、摄像、卡拉ＯＫ等方式参与审美创造。电脑的网络

　　化和互动功能，为更多的人进入审美创造领域，提供了广扩的空
间。等待着我们的是一个全新的数字化网络的时代！

丁剑

1938年11月19日，在广西宜山，竺可桢校长主持校务会议，会议决定以“求是”为浙江大学校训，并决定请著名国学家马一浮写校歌歌词。

　　马一浮作的这首歌词，因为引用了较多的古典，用的是文言文，不太通俗，且读起来有时比较拗口，竺校长曾考虑改写，但他又觉得，马老作的歌词虽文理艰深，但含义深远，很能体现浙江大学所追求的求是精神，因此，这首“大不自多”歌仍请著名作曲家、当时的国立中央音乐学院的应尚能教授谱曲，并经校务会议通过，正式定为浙江大学校歌。

　　此歌分三章。首章说明国立大学之精神；次章说明国立浙江大学之精神，发挥校训“求是”两字之真谛；末章说明国立浙江大学现在之地位，及其将来之使命。

　 1992年4月浙大95周年校庆期间，曾任宁波大学校长的浙大土木系44届毕业生朱兆祥（前浙大合唱团团长）和浙大外文系46届毕业生邓爽，应浙大合唱团老团员的建议，把校歌歌词逐句对应式地译成白话文，现也予登录。

大学之大在于不自满学问的积累，就像大海一样容纳下千万条江河。

学问的道路无边无际，无穷无尽，学海的边际一直延伸到整个宇宙。

一方面讲事物的抽象、逻辑和理论，另一方面讲事物的实体、实践和实用。

礼制，着眼于规范不同的社会生活，音乐，为的是谐和众多的天籁声音。

要懂得相反相成、一分为二的道理，就会拥有永远的智慧和无比的聪明。

在伟大祖国的东南，有一所大学──坐落在浩荡东流的浙江之滨。

著名的求是书院是她的前身，求是校训教导大家要永远求真。

教学要像流水那样恒久不息、循序渐进，方能培养出经纶天下的俊才群英。

千万不要以为已经做到完全正确，更不要以为已经把真理穷尽。

没有一项新的改革可以脱离继承，没有一件旧的事物不再需要更新。

怎么来做到创新知识，革新社会？要揭露事物的奥秘，要率先为了人民。

英俊的年轻有为的同学们，大家起来，努力争取成为博学多闻的人。

大学生的使命贵在始终如一地学习，深入思考，观察事物的变化和运动。

在我们的大学里既有文又有理，还有旨在经世济民的农和工。

要综览全人类的知识，做到融汇贯通，进德修业，

知道什么是终极、什么是根本，这样才能完成那完美的乐章，像玉石受到了琢磨、金属受到了炼熔。

要和平民百姓共命运来求得亨通，不要吝惜舍弃那只谋私利的一派一宗。

建设好我们伟大的祖国，普天下都会来和我们友好认同

[ 本帖最后由 丁剑 于 2007-7-5 08:24 编辑 ]