唐代佛教文化延伸下的书法艺术现状 ——兼论对当代书法艺术的启示
一、唐代佛教兴盛现象简述
唐代佛教，是指从唐高祖武德元年(618)到哀帝天祐四年（907）二百八十九年间李唐一代的佛教而言。贞观十五年（641）文成公主入藏，带去佛像、佛经等，使汉地佛教深入藏地。贞观十九年（645），玄奘从印度求法回来，朝廷为他组织了大规模的译场，他以深厚的学养，作精确的译传，给予当时佛教界以极大的影响。武后（684—704）利用佛教徒怀义等伪造《大云经》，这使佛教和政治的关系益加密切。玄宗（712—756）时，虽曾一度沙汰僧尼，但由善无畏、金刚智等传入密教，有助于巩固统治政权，得到帝王的信任。不久，安史乱起，佛教在北方受到摧残，声势骤减。当时国家历经内战，徭役日重，人民多借寺院为逃避之所，寺院又乘均田制度之破坏，扩充庄园，驱使奴役，并和贵族势力相勾结。这样在经济上便和国家的利益矛盾日深，故从敬宗、文宗以来，政府渐有毁灭佛教的意图。从会昌二年到五年（842—845），命令拆毁寺宇，勒令僧尼还俗。这对以后佛教的发展影响很大。
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二、佛经的传播与书法的关系
' c2 P Y7 ]4 u4 `; W/ I# a" t& T在唐代，由于佛教传播的需要，产生了“教义”的传播方式。佛教最初传入中国，由于印刷术尚未昌明，佛经的弘布流通只得靠纸墨抄缮，于是在写经、抄经等需要下，佛教即与中国书法结下不解之缘。尤其对佛弟子而言，抄写佛经不但是自我修行之道，同时具有助宣扬佛教之功。所以当佛教与书法艺术结合之后，佛法的传播更为普遍；书法家们受到佛教的影响，常以佛教为题材来丰富书法的内容，这使书法艺术更增意趣与内涵。
' J, O- ~5 L! Y' L7 x+ t《四分律》云：“佛听学书，不得为好，而废道业。”佛教为弘布佛法，其中很是重视书法的修养。书法作为佛教的外学，在初、盛唐，除了日常应用之外，主要用于誊写传译的经卷和佛家所撰述的经文，传译经卷，须“八备”①同修，其中“薄阅《苍》《雅》，粗谙篆、隶”，敦煌所藏《佛说示所犯者镜经》就出自“延和元年六月二十日大兴善寺翻译经沙门师利检校写”。除此之外，便是抄写以做功德的经卷，《妙法莲经》卷七《普贤菩萨劝发品第二十八》称“若有受持读诵，正忆念，修习书写是《法华经》者，当知斯人，则见释迦摩尼佛，如从佛口闻此经典。”正是诸如此类的说教，引导俗家弟子及僧尼百众抄写经卷，布施极大功德。
" W+ X4 f: D0 e- n5 H8 L书法艺术的发展历经“书以为用，书以为赏，赏用结合”三个阶段。在印刷术广泛应用之前，书法主要体现在实用性方面，比如魏晋时期的书法，大多是以公文的形式演变而来的，明清之后，才改变之前的现状，把书法从“实用性”中抽离出来，成为一门较为特殊的艺术门类，将书法的“功用性”淡化，这就是“书以为赏”的阶段。再到后来，出于朝野官员及民众的认识程度，在企图回归书法的本质，将书法这一门类进行细化及衍生，使其具有两面性，也就是“赏用结合”阶段。佛经的传译在唐代呈现出前所未有的局面，居士及僧尼都曾写过大量的经卷，关于这部分阐述常见于文献，《金石录》有邬彤《金刚经》、《尊胜经》，唐玄度《六译金刚经》，柳公权《西明寺金刚经》；畅整《阿弥陀经》，徐浩《心经》、《金刚经》，卢鸿《龙华殿心经》，柳公权《尊胜陀罗经》；《墨池编》记有吕向《楞伽阿跋多罗宝经》以及于僧翰《尊胜陀罗尼经》，元载、牛僧孺《陀罗尼经》。由此可见，在当时书写佛经已经风靡，大多居士书写佛经是出于修心功德，而僧尼写经更是将这一意义提升，达到一种更高的境界，“僧众合一”的气氛达到历史的顶峰。
三、唐代抄写佛佛教经卷者群体分析
/ u# d6 i' s, C5 N我们翻阅中国佛教史，从中可以看到历代佛教经卷的抄写，多是出于经生、书手和高僧之手，这些人或受聘佣书，或自愿做功德。流传下来的经卷都在有意无意间体现出每个时代的书风气息，“慎勿以书自命”②，其意在文字，以无讹为是，且书法自成一格。唐代写经活动出现前所未有的兴盛局面，甚至出现官方佛经的抄写专门的组织，官方佛经在进行抄写时，有一整套严密的抄写流程，并由专职政府官员对其流程加以监督，同时政府有完善的后勤供给措施来保障佛经的顺利抄写。这在敦煌文书中有大量的官方写经保存足以证实这种现象的存在，也可以看出这类写经具有明显的复杂性、严肃性以及官方性质，主要表现在以下几个方面：一是题记篇幅较大，涉及到翻译年代、翻译者、证义者、奉行年代、写经年代、检校写、详写人；二是官方机构与官员是其主要的参加者；三是是题记中不存在类似愿文的内容，写经不是为建立功德、乞求福报，而是为“编入目录讫流行”。除此之外还出现了民间抄写佛经的现象，民间信众及其世俗化僧侣的个人写经活动，寺院按照官府发放的经书样本抄写佛经活动等等，在此就不一一列举。诸如以上我们谈到的这些现象都足以说明唐代抄写佛经的群体是异常广泛的，“大唐盛世”的局面开启了佛教的新局面。那么在当时，无论是官方组织抄写佛经还是民众自发抄写佛经，都是哪些人在从事这种活动呢？下面我们展开分析。
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在所有抄写佛经群体中，首推唐代高僧写经者。唐代高僧写经者很多，其自书经卷在文献中多有著述，如赞宁《宋高僧传》有温州大云寺僧鸿楚“刺血写《法华经》一部”；杭州华严寺玄览“写经两千馀轴，金字《涅槃经》为首”；湖州大云寺子瑀“前后写经三藏，凡一万六千卷”；灵武龙兴寺增忍“刺血写诸经，总二百八十三卷”；京师崇圣寺文纲“刺血书经，向六百卷”等等诸如此类著述数不胜数。在这些论述中我们看到“刺血写经”者不在少数，这是在唐代高僧抄写佛经的第一个群体现象。
0 D$ M9 _; c1 b( q( W5 k还有就是经生抄写佛经现象。经生，就是以写经为职业的人员，一般都是善书的士族；也有先为经生，后出家为僧如《续高僧传》卷二十七所释智命者，开黄十三年（593年）明题经生，见敦煌所存“禅数杂事下”题记。经生书法，或有可观者，也为后人所重视。以《善见律》、《灵飞经》为例。经生国诠于唐贞观二十二年（648）十二月写的《善见律经卷》，是一件传世的唐代著名写经小楷。此卷为乌丝栏纸本，纵22.6厘米，横468.8厘米，共274行，4000余字。抄写者国诠，是唐代贞观年间的经生，奉敕用硬黄纸本书《善见律》，经卷末后注诸臣，有阎立本署名。其书清晰可见贞观年间楷书之精熟，亦能领略到书手写经的技巧之娴熟、楷法之完备。此经书法运笔精熟劲健，笔画匀净，结体疏朗秀劲，结构严谨、平整、秀美，字形偏方扁、章法排列整齐。虽然是奉敕之作，但书体庄重自持，皆成一律。
8 N( H$ e8 ~" A+ J. m3 K6 q, ~书手的出现体现出唐代的专业抄书人的职业。唐代的书手来源于社会的不同阶层，既有任职于官府图书文化机构的“楷书手”、“御书手”、“群书手”，更有佣书于民间的贫寒文人、经生等等。他们的书写大都是以实用为目的，在大多数情况下是按照某种既定的格式或规律进行，其墨迹不乏端雅娟秀的典籍经文的缮写，更有着平实随意的日常实用性书写，展现出不同于时代潮流之上名家书法的特殊一面。书手供职于官府或民间的写经坊，皆奉当时名家之书体为楷模，其书风既继承了前期经书的质朴，又显示了唐楷特有的典雅、稳健，笔法圆融遒丽，外柔而内刚。总的来说，尽管他们达不到虞世南、欧阳询那样高超的水平，但作为当时的一流书手还是名副其实的。可以看出，有力的制度保证和强大的国家监管造就了唐代书手抄写的独特风格。在便捷抄写的需求下，形成了以楷书尤其是小楷为主的书写特点。
* s/ \* U5 y- O% _3 P0 [书家写经，也见于文献者，在第二部分的阐述中我们已经说明，在此就不一一列举。需要说明的是，正是由于唐统治者对佛教的大力支持，出现了在当时有声望的“高官书家”一同参与佛经的抄写中。例如唐太宗李世民，正是出于佛经的修缮、传译的功德考虑修葺大雁塔，并嘱当时颇有声望的书法家褚遂良书丹《圣教序》，这足以看出在当时朝野上下只要善书者都会参与佛经的抄写。这也可能就是当时的一种常态或者是风气所致。
四、唐代“佛书现象”对当代社会的启示
" h% d0 o3 f" r/ K5 R! P唐代在中国历史上可以称为是千年盛世的时代。经过初唐的生产恢复和发展，从武则天执政到开元时代（664—741），社会经济的恢复和发展给佛教的发展，提供了物质基础，由于历史原因的因素③，举国上下兴起佛教文化，大兴土木修建寺院，由此佛教在整个唐代都可以说是相当兴盛的，佛教的兴盛直接影响了当时社会风气的变化，在佛教的“荫庇”下所衍生出来的新的艺术形式，如佛教音乐、佛像艺术、佛经书法文化等等，都说明正是由于佛教的发展带动了整个社会的文化氛围。当时一种普通的文化表现，在其它历史时期也会出现佛经艺术这种文化载体，但是在唐代，佛经的抄录达到如此之规模尚未罕见。从中国书法史上来看，唐代著名的书法家诸如“初唐四家”，流传下来的书法作品中都涉及了与佛教的相关内容，除此之外，敦煌写经卷的发现，也为我们开启了唐代佛经抄录的另一大现象，可想而知在当时书写佛经是何等之兴盛。
0 k1 c8 d$ P3 Y, P当代社会，佛教也正在走向系统化、多元化和全面化，寺院文化逐渐走向和谐发展之路，这不得不说是历史的必然，在这一点上不禁与书坛的现状有不谋而合之处。自建国以来，书法艺术的发展呈现出百花齐放的现状，书法组织、书法活动如雨后春笋般萌生，在众多艺术形式中脱颖而出，呈现大好局面。这两者在历史上出现的“碰撞”很多，如今也是如此。那么为何非要将“书法”与“佛教”相结合？笔者认为，从表面上看，法是要义，只有掌握了法，就有了深入的途径。譬如研习佛教的成律，是先从戒法的认识开始的，渐知戒法、戒体、戒行、戒相这些规矩，那么觉心和利生才有依托。从书法艺术的法度讲，法则是必须的，它是界定书法艺术与其他艺术门类所不同的规定性。但是执著于法者，不脱于规矩，却也未必能成为有格调、上境界的悟道者。只有超越法则，得无法之法方有大境界可言。这也是对我们当代书家的启示。
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如今大多书法家在书写内容上多会不自觉地向佛教上靠，颇有“修行功德”的意向，在佛法修行与书法家的艺术进程中不断去除芜杂、琐屑、壅滞，进入到逐渐清洁、光明、空灵的心性，这一点上两者是如此的相同。艺术作为一种自由的精神生产活动，为书法家提供了不按常规发展的可能性，打破了实用功能和线性反映的思维模式，避免了书法家受平庸的、鄙俗的现实因素的浸泡，使书法家的精神生活，包括对待感情、心性、经验的认识都有了升华。这就如佛家所说的明净层，真心显现，便有所触动，渐有启悟。反过来认识，如果心事杂沓、堆砌，也就难以凝聚、集中，难以打通屏障。以佛教内容为题材的书法作品有很多，提供了很多范本。此类作品多数以正楷书写，体现了一种敬仰之情，有清刚端正的审美取向。通过佛经的书写，起到净化和静化的作用。在当今展览上我们都能看到这样的内容，例如抄写佛经、佛教楹联、禅句等等。并不是说书法家抄写佛经就是佛教与书法的关系很近，最起码说明这个时代的书家还是有“一心向佛”的祈愿。这是在当代书坛上呈现出来的新的艺术表现形式。
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注 释：
① 唐朝彦琮所立。彦琮著辩正论，就经典翻译立八备十条。八备者，即：(一)诚心受法，志在益人。(二)将践胜场，先牢戒足。(三)文诠三藏，义贯五乘。(四)傍涉文史，工缀典词，不过鲁拙。(五)抟抱平恕，器量虚融，不好专执。(六)沈于道术，淡于名利，不欲高炫。(七)要识梵言，不坠彼学。(八)传阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。十条，即：(一)句韵，(二)问答，(三)名义，(四)经论，(五)歌颂，(六)咒功，(七)品题，(八)专业，(九)字部，(十)字声。（翻译名义集卷一、义楚六帖卷九）。唐彦琮法师就翻译立八备十条之法式。义楚六帖九曰：‘彦琮法师云：夫预翻译，有八备十条：一、诚心爱法，志愿益人。二、将践觉场，先牢戒足，不染讥恶。三、文诠三藏，学贯五乘，不苦暗滞。四、傍涉坟史，工缀典辞，不过鲁拙。五、襟抱平恒，器量虚融，不好专执。六、要识梵言。七、不坠彼学。八、博阅苍雅，类谙篆隶，不昧此文。十条者：一句韵、二问答、三名义、四经论、五歌颂、六咒功、七品题、八专业、九本部、十字番。’
② 颜之推《颜氏家训·杂艺第十九》
③ 武周时期，佛教的传教者，伪选经文，为武则天做皇帝找根据。菩提滋志译《佛说安雨经》中有佛授日光天子长寿天女记，当于支那国做主事。载初元年（689）七月，有沙门十人伪撰写《大云经》，盛言神皇受命之事，也就是薛怀义等捏造的“言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微，故则天革命称周”的言论。武则天有此言，便举天下而称周。有此便大肆提倡佛教，支持实叉难陀、义净等的译经事业。
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参考文献：
1、《中国书法史·隋唐卷》 朱关田编著 江苏教育出版社
2、《中国石窟艺术总论》 阎文儒编著 广西师范大学出版社
3、《敦煌学十八讲》 荣新江著 北京大学出版社
4、《唐代官方佛经抄写制度述论》 陆庆夫 魏郭辉
5、《唐代佛教——60年沧桑正道》 斯坦利·维斯因著 上海古籍出版社
6、《中国佛教史籍概论》 陈垣著 中华书局
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