芥圃书社新书推荐：入于真实境——饶宗颐书法卷

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所以在历史上这样的人代或有之，然不过一二人或三数人而已。数之当世，饶公当在三数人或四五人之列。此非夸饰，实才之难，特立独出之人难也。

我最重饶公的白描人物，有人认为饶公之白描人物，直接李龙眠。李龙眠固然是一代大家，但龙眠与东坡同时，斯已晚矣。细读饶公的白描人物，大部从敦煌卷子中来，当与吴道子有所渊源。吴道子当玄宗之世，身经天宝之乱，至肃宗初尚存人间，其画风影响甚大，所谓“吴带当风”。且其主要是画白描佛像，故敦煌卷子中之佛像，当与吴道子画风有密切关系。吴道子的《送子天王图》今存日本，虽亦为后人临摹之作，但可见其画风。今以此来印证饶公之白描佛像，其画风逼近吴道子可以无疑。

当然如要溯中国佛画之渊源，画史上称东晋顾恺之，杜甫说：“虎头金粟影，神妙独难忘。”可见顾恺之的佛画，令杜甫赞叹不已。实际上顾恺之的佛画，是吸收民间画家之长，我曾两次进入汉末建安时代的安徽亳县曹氏家族墓，最令我惊叹不已的除墓砖上的行书字体外，还有墓门上的石刻人物画，其线条之流丽繁复，造型之伟岸庄美，真是前所未见。我幸得两件拓本，所以前数年常常拿出来观摹，因而深悟顾恺之的佛画，实自汉末至魏晋间的民间佛画来。后来又见到洛阳出土的北魏石棺上的石刻佛画，其精妙程度，一如曹氏墓门，因此，更使我坚信此点：从汉末经魏、晋至北魏、东晋，遂有顾恺之，后又有张僧繇、吴道子。故饶公虽取法敦煌卷子佛画，而其画法之渊源非后来李公麟所能限也。

当然，我只是说饶公的白描佛画其渊源并不始自李公麟，而是远在吴道子及吴道子以前，并不是说他不能博取李公麟之长。不仅如此，饶公于书画是广取博采的，所以才能成其大。就如后来的陈老莲，饶公也有所吸取，其《十六应真图》，在形式上与老莲自可联系，但其用笔，则又非老莲，老莲的人物构图奇古而线条刚劲，这与明代的木刻有关。而饶公的《十六应真图》，其造型更似敦煌佛画，而用笔缭缈有逸气仙气灵气，绝非刚硬一路，可见饶公能取能化，足证饶公笔墨之灵且通也。

饶公的山水画，可借用“瘦骨清相”四字来形容。此四字本来是用以称赞南朝的人物画和受南朝文化影响的佛像雕塑的，但我觉得借来说明饶公的山水画，也较合适。中国的山水画，自唐五代两宋以来，大体以写实为主，故无论荆 (浩) 、关 (仝) 、董 (源) 、 巨 (然) 、李 (成) 、范 (宽)， 都极尽其崇山峻岭雄伟博大、宏远幽深的气势。至元代的倪云林，独以清逸瘦劲为骨。至清初程邃、弘仁、查士标等则又在倪云林的基础上有所变化发展，特别是渐江学人 (弘仁)， 深得云林笔意而有所创新。今读饶公的山水画，我觉得其秀在骨，其清在神，深得云林、渐江的笔意，但又并不是照搬，而又自有取舍，融化生发，其所作《溪山清远图》长卷、《潇湘水云》图卷、《万点恶墨图》、《山水清音》册等等，最能显示他胸中逸气和笔下的灵气，这些画笔，可以明显地看出来自传统而又自出新意，全是自家面目。

饶公的书法，更是独具面目，无人可以比傍。昔年吾师王瑗仲 (蘧常) 先生，精于书法，尝为予言，他作书不作唐以后人一笔，我追随先师四十余年，所得书札今尚存六七十通，虽道家常，而字字晋唐。今读饶公法书，使我自然想起先师此语。当然饶公的法书，与先师又各自成体，各具风范。饶公精于甲骨古文篆隶，而其隶书又时有章草及北魏笔意，甚至有时亦化篆入隶，古趣盎然，此类书自非唐后人书。至于其所作行草，更不能辨其是碑是帖，是南是北，唯觉随意挥洒，浑然天成而方圆兼施，不加修饰，纯是自家性灵之流露。但是有一点读者可以看得出来，他的行草，深得倪元璐、黄道周的凛凛风骨，虽然有时也作金冬心，也作邓顽伯，但我以为这是偶一为之，他真正的味道，是深得倪、黄清奇古拙之气，此或秉赋所近，气质使然也。

饶公书法之奇，他既能作蝇头小楷，点画均在毫厘之间，而笔笔精劲，如读右军《黄庭经》，他又能作擘窠大书，一字之巨，竟在方丈之间，可见其真巨笔如椽，力能扛鼎也。他竟以此巨笔，写成《心经》全文，闻已刻木，不作摩崖，将树之大屿山，为写经简林，创意尤新。

综观饶公之艺，岂止书诗画，亦岂止经史子集而已，实古今文化之通人，古今艺术之巨匠，古今一鸿儒也。所以他的书画与文章，实为一体而殊途，书画乃其文章之别体耳。予历观古今才大之人，往往多能而专精，何则？其才大、其识广、其胸次高远，若仅赋一艺，则何以展其宏才，何以写其高怀，何以发天地清灵之气？故必博通专精，庶几能尽其长才而见天地化育之伟功也。予故有诗云：

苍茫浑朴更深醇。万卷罗胸偶写真。

赋得山川灵秀气，飞来笔下了无尘。

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最后的通人：饶宗颐

胡晓明


饶氏治学原创力强

饶宗颐评龚自珍：“定庵喜奇诡”，“于道咸间，异军苍头突起”（《〈龚定庵集〉书后》），这恰也是他的夫子自道。要说饶宗颐学术之“奇”，首先有一点是大家公认的，他长于开风气、出奇兵，在许多陌生的领域开荒播种，在许多新鲜的风景中着人先鞭。姜伯勤教授曾撰文指出饶宗颐在多个课题中表现出的首创精神。如：目录学上，率先编著词学目录、楚辞书录等；治楚帛书之第一人；率先研究楚辞新资料唐勤赋，1980年首次发表于日本东京；率先把印度河谷图形文字介绍到中国；研究敦煌本《老子想尔注》之第一人；研究《日书》之第一人；在南国学人中，是第一位翻译、介绍、研究《近东开辟史诗》的学者；率先编著《殷代贞卜人物通考》；首次辑《全明词》；首次编录新马华人碑刻，开海外金石学之先河。首次研究敦煌白画；在日本东京出版《敦煌法书丛刊》，亦为首创；首论南诏禅灯系统。
其实这里的列举远远不够。以下是笔者在香港期间所作的一个统计，此一统计在上述内容基础上大有增加，并曾经饶宗颐先生看过，认为大体全面。兹稍以类次，抄录于下，或有助于治学术史者参考：

（一）上古史、甲骨文
最早在国际学术会议上提出“礼经”的问题（1986年）；将殷礼与甲骨文联系起来研究之第一人（1959）；系统研究殷代贞卜人物之第一人（1959）；讲巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（1956～1957）；研究仰天湖楚简之第一人（1954）。

（二）文学艺术史
讲敦煌本《文选》、日本抄本《文选》五臣注之第一人（1956）；撰写宋元琴史之第一人（1960）；首次将敦煌写本《文心雕龙》公诸于世，并撰作第一篇研究论文（1963）；首次提出刘勰文艺思想受佛教影响（1963）；首次研究陆机《文赋》与音乐之关系（1961）；首次在古代文论研究中揭出“势”的范畴；首次从文献根据上揭示韩愈诗歌受佛经文体影响（1963）；研究敦煌写卷书法之第一人（1959）；讲词与画关系之第一人（1974）；讲中国艺术史上墨竹刻石之第一人（1974）；介绍、研究潮州瓷之第一人（1955）。首次证明中国绘画史上吴韦发明指画在高氏之前（1985）；利用秦简首次证明“纳音”与“五行”之关系（1985）；首次将《磐古图》的年代推到东汉（1986）。

（三）宗教史、中外文化交流史
首次利用日本石刻证明中日书法交流源自唐代（1980）；利用词牌《穆护歌》参见火袄教史实之第一人（1978）；利用吴县玄妙观石础，讲道教变文之第一人（1974）；首次据英伦敦煌卷子讲禅宗史上的摩诃衍入藏问题（1964）；讲有关越南历史的《日南传》之第一人（1969）；首次提出六祖出生地（新州）（1989）；首次从牙璋提示古代中国通往东南亚之路的可能性（1994）。

（四）地理学、地方史、文献目录版本学
辨明新加坡古地名以及翻译名之第一人（1970）；在中国现代的地方学编纂史上，首开现代科学编纂体例（1949）；首次提出“楚文化”（1970）、“吴越文化”（1971）作为学科名；讲《太平经》与《说文解字》关系之第一人（1972）；首次考证《说郛》很早的一个本子，并译成法文（1966）；利用《太清金液神丹经》讲南海地理之第一人（1970）；讲金赵城藏本《法显传》之第一人（1974）；利用中国文献补缅甸史之第一人（1975）；讲敦煌推流年书之第一人（1979）。
这里不包括饶氏论文中与他人商榷、或以旧题出新意的篇目。由以上可见，饶宗颐学术特点即尚新尚奇，几乎是打一枪换一个地方，几乎是村村点火，处处饮酒。饶宗颐学术生命力创造力如此之旺健，以至于相形之下，别人在学问之山途跋涉，犹如蚁之负食，而他则如《圣经》中所谓“叩门，就给你开门”（Knock,and it shall be opened unto you），借说部戏娱之语拟之，其取径之别、腾踏之势、异军之拔戟特出，至少是天勇星大刀关胜，或天猛星霹雳火秦明、天威星呼延灼一流人物。
原创力是中国学术发展一个生死攸关的重要问题。现在的中国当代学坛是陈陈相因的东西太多，更何论辗转抄袭之风！下个世纪国学的真正生机不仅在于存旧统，更在于开新域。学术生命的旺健才能有文化生命的畅通。饶宗颐其人在学术思想史上的启示意义之一或正在于此。

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饶氏治学的通大义、持正论

如果学者只觅崎岖野径，而不循大道正途，则只能进到山坳坳的小庙里，谒见些次一级的罗汉，而终不可抵达学术巅峰上的庄严圣殿，见到真正的菩萨。再借说部戏娱之语说之，譬如读武侠书，人们大概喜欢降龙十八掌，胜于蛤蟆功；喜欢《易筋经》，胜于《葵花宝典》。这也是同样的道理。初读饶宗颐的人，往往会误认他为旁门左道的高手。其实越是多读了，越是以为不然。饶宗颐非危侧趣诡之流，非炜烨枝派之辈。他骨子里是能通大义、识大体、立根本的学人。可以说是“酌奇而不失其真”，可以说是“执正以驭奇”。首先，他虽学贯中西，却灵根自植，反对强中学以就西学，反对以外国名词轻率安在中国学问的头上。最有代表性的例证是他在《中华书局八十年纪念论文集》中提交的论文，《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》。该文认为，近年大陆学界流行的西方人类学中的“萨满”观念，是夸大和误读中国古代精神生活。文中明确指出：“魔法绝不等于宗教，殷周有他们立国的礼制，巫卜只是其庞大典礼机构中负责神事的官吏。巫，从殷以来成为官名，复演变为神名。”更具体地指出：“巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸应是一位代表真理的古圣人。和巫术毫不相干。”饶氏对殷文化的看法，与另一著名礼学专家沈文焯先生对海外某些汉学家的私下批评，不约而同。而饶先生对屈子与巫咸关系的分析，比起某些甚而认屈原本人为巫师的昏话，无疑要平实、可靠、清醒得多。

其次，尊经重道，不树新义以负如来。饶宗颐先生青年时代是深受古史辨派影响的。他曾应顾颉刚之约，编《古史辨》第八册。但是第八册终付阙如。这一事实，正意味着饶氏治学旨趣的一个不大为人所察觉的转向，即由疑古转向信古、释古。我读他的《固庵文集》，即发现此一转向的若干证据。譬如论龚定庵“治经但揭橥大义，不屑为襞积委琐之学。所撰《阮尚书年谱第一序》，可谓乾嘉学术之总结。其论古文《尚书》之不可废，谓辨古籍真伪为术浅且近，尤足为近世好言辨伪者之针砭也”（《〈龚定庵集〉书后》）。不仅于定庵之学所得者深，且更含有对由今文经学而康有为，由康氏而古史辨的“近世学风”，明示针砭之意。又《殷贞卜人物通考序例》中，明确提出考史与研经合为一辙的卓见。饶宗颐先生对于古史几乎越来越抱有一份近乎宗教般的敬意，而视疑古思潮几近一种对于“国本”的亵渎。饶先生与笔者的谈话中，有一段很重要的话，兹抄如下：

章学诚是“夷经为史”，是很不对的。“经”应是“史”的升华与提炼，是更高级的产品。“史”是事实的原本，“文”是事实的记录，“经”是由事实中提炼而出的思想。现代人做学问是离经叛道，毁经灭道的时代，经义都没有人讲了，这是个很大的问题。

我的《春秋中的“礼经”问题》就是讲微言大义，微言大义是存在的。沈文焯先生讲中国文化的主体是经学，我很赞同这个说法。

现代人多立新义，有什么贡献？有什么价值？应“不负如来西来意”，应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古。相反我很爱惜敬惜古义。

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饶氏治学的史识

史识不仅是一个真正的史学家最为可贵的品质，而且是一个国学大师的基本条件。近现代学人中，熊十力先生、梁漱溟先生、冯友兰先生，作为思想家，无愧为第一线的人物；但作为国学大师，则在史识方面，不免令人有慊然不足之憾。对于历史文化的博大通识，应是饶宗颐治学的一个重要特点。由于他语言工具好，尤长于上古思想史、文化史的考论。他撰成于1970年代末的两篇长文《天神观与道德思想》、《神道思想与理性主义》，以及更早撰成的《王道帝道论》、《稽古稽天考》、《大同释义》，可视为一组有关联的上古史论文，其主题正是揭示中国历史文化源头的文化理想与社会结构性格，意义十分重大。这里限于篇幅，仅以对于墨子思想中所包含的思想史脉络为中心作一评述。

五四前后，讲中国思想的学人，由于受西方科学主义实证主义的影响，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。因为此篇含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论，于是研究《墨子》、《墨辨》一时蔚成风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。其实那些钻研的人，对于逻辑学与西方哲学，并无真知；而从《墨子》里也发现不了真正的科学与逻辑学的规模，更对于《墨子》的精神，相去甚远。正如柳冀谋先生当时所指出的“疑经蔑古，即成通人；扬墨诋孔，以传西教。后生小子，利其可以抹杀一切，而又能尸国学之名，则放恣颠倒，无所不至”（见《柳诒徵复章太炎书》）。饶宗颐没有赶这个时风。他独立地探索《墨子》的真义。在《大同释义》一文中，着重拈出墨子《尚同》篇，认为是对《礼运》大同——天下为公——最精湛的解释。盖“同”有二义：同天与同人；要义即“同天”。即贯通天下。墨子云：“天子唯能一同天下之义，是以天下以治也。天下之百姓皆上同于天；一而不上同于天，则菑未去也。”墨子之天，代表最高的神意的存在，是超越于政权之上，人类仁慈本体的最终根据。所以尸子说：“墨子之兼、孔子之公，名异而实同。”此种思想，其源甚古。饶氏《稽古稽天说》一文又将其追至《尚书?召诰》：“稽我古人之德”；“其有能稽谋自天”。稽古乃《尚书》中常语，其真实义即墨子所谓“同天”。由此更追溯古人祭天之礼俗，其背后的精神：“殷之颠覆，其民持厥妇子以哀吁天，天亦哀之，但眷顾有德者俾为民之主，视其能考天之若，顺天之则，得辅助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。”更下一大价值判断：“人之于天，安能外之？不以人系天，则人将何所依？是赤子之去襁褓也！《书》为世教，要必沐浴于天教，此《尚书》乃天道之书，非尽讲人道也。”此一论断，不仅发人之所未发，且由此角度，掘发夏、殷、周三代中华民族有一“天教”的精神企求，甚而很可能影响至蒙古、匈奴、日本。其《天道帝道论》更从历代文化发展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一“帝”道的阶段。“帝”与“王”，以公、私区分，天下为公，即为“帝”道。帝道的核心思想即“同天”，即孔颖达《尚书正义》所云“礼运，大道之行也。天下为公，即帝也”，以及《礼记?曲礼》郑注“同天之神”；孔疏“帝者，天神曰帝，今号此主同于天神，故题称帝。”由此彰显中国历史人文开端处的思想性格与文化性格。这一组论文，以墨子论“同天”一思想为中心，精研经义，贯通诸子，其结论，治中国历史及中国思想的学者，应予以必要重视。

《中国史学上之正统论》，出版于1977年，是饶氏很重要的一部著作。被耶鲁大学列为必读书。我曾问及饶先生此书大义。饶先生回答说：用几句话来概括，我的书的观点是这样的—— 我是赞成正统的，历史是应讲纪纲的国家立国之本，历史上争论很多。正与不正的问题，大家立足点不一样，我认为基本上是从道德出发。根据主要是春秋大一统的观念，以及《通鉴》的观点。

饶氏的这一段话很平实。或许有人会认为所谓“正统”问题，仅是传统史学如《资治通鉴》等过了时的问题，是所谓封建社会的意识形态，但饶氏没有这一层理障，而得其正解与通识。柳诒徵先生说：“近人讲史学，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是经非史，而中国史学之根本不明。”又说：“使治史者明于此义，……更不至以帝王制度已更，谓《资治通鉴》为帝王教科书，而今之学者不必研究矣。”

饶氏的史识，有时超出中国史学问题之外，他终能以其深厚的历史语言文化素养，站在世界比较文化史的立场看问题。

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学术史意义

本世纪自王国维以来的中国传统人文学术研究，一个大的趋向即如何在乾嘉诸老的基础上再向上一层。向上之路，依学者个人的天资禀赋与治学风格、学术背景的差异而呈现不同面貌。如陈寅恪先生以史识擅胜，钱钟书先生以文心见长，等等。但总的精神是地下文物与纸上文献互证、异族故书与吾国旧籍印证，以及外来观念与民族学术融合。这一总的精神，是中国传统学术经由20世纪的社会科学洗礼，锤炼其学术性格，然后重返中国传统学术文史哲不分家的返本开新之路。由分而合，正是中国人文学术的内在生命所使然。饶宗颐先生以其特殊的个性与才智，正是处于此一学术潮流中的前沿人物，其成绩足以与当代一流大师相颉颃。

由于1949至1978年的特殊时代因素所造成的闭关锁国状况，尤其是“文化大革命”十年动乱对于中国文化的疯狂践踏，中国人文学术研究缺乏应有的成就与活力。而这一时期，正是饶宗颐先生学问生命的精进期，也正是他成长为中国与海外汉学研究中为数不多的桥梁人物之一的时期。譬如，1956年，饶宗颐先生发表《敦煌本〈老子想尔注〉校笺》，将伦敦所藏的这个反映早期天师道思想的千载秘籍，全文录出，兼作笺证，阐明原始道教思想。其后不久，法国的中国宗教学权威康德谟（M.kaltenmark）即以此书教授诸生，以至引发后来欧洲道教研究的长期计划。在20世纪的“东学西渐”史中，饶宗颐先生是一个重要的开风气的人物。如果说，21世纪的东学西渐必将延续下去的话，饶宗颐的学术位置亦将因此而愈益显出其重要意义。

饶宗颐先生集学问与艺术于一身，以其博洽周流、雅人深致的境界，成为当代的国学宗匠。同时，他的文化世界观具有自信、自足、圆融、和谐的特点。在他的文化世界里，东方与西方没有鸿沟，古代与现代没有裂罅。饶宗颐先生的学问、艺术与文化人格，是特殊地缘与时代因素所造就的学术文化史现象。这一范式所树立的标格，将对于未来的中国学术具有重要意义。

饶先生治学方面之广、应用材料之博、提出问题之新颖，论证方法之细致，在在给我们以启发。（季羡林《饶宗颐史学论著选》序）

选堂先生读万卷书、行万里路，世界五洲已历其四；华夏九州已历其七；神州五岳已登其四。先生又为性情中人，有感于怀，必发之为诗词，以最纯正之古典形式，表最真挚之今人感情，水乳交融，天衣无缝，先生自谓欲为诗人开拓境界，一新天下耳目，能臻此境界者，并世实无第二人。（季羡林《清晖集》序）

诵君之诗词者，缱绻于怀，孰能忘之。君于艺术领域，处处显露其过人之天分，而博闻强记，征文考献，孜孜不懈，著作等身，人但推服君之学，而未知君于艺事其精诣有如斯也。……接君风采，得知君在最富人情之文明社会中，乃一最堪作楷模之人物。（戴密微《选堂书画集》序）

今选堂先生之文，既有观堂、寒柳融贯欧亚之长，而其精通梵文、亲履天竺，以深究佛学，则非二家之所能及。……九州百世以观之，得不谓非东洲鸿儒也哉！（钱仲联《固庵文录》序）

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