一半斋

  第三届性灵派书法展览论文获奖名单

李庶民（山西榆次）

        第三届“性灵派”书法展览学术论文入选名单

李庶民（山西）  《性情与工力》
肖    政（江苏）  《书宗性灵 翰逸神飞——“性灵说”与书法的相关性研究》
郑利权（浙江）  《呼唤诗意的性灵——论性灵派书法的当下意义》
王    默（陕西）  《论性灵派书法的理论建设》
吕文明（山东）  《从徐渭的独抒性灵到王铎的复古宣言》
韩向成（江苏）  《“性灵派”书法文化意蕴与书法教学》
高军红（河南）  《狂草：性灵之至境》
陈劲松（湖南）  《“道”对中国书法影响之我见》

一半斋

祝贺自己的侥幸.李庶民老师大作已经拜读,佩服!

一半斋

性情与功力
李庶民
论文提要： 性情与工力是中国书法理论中的一对重要美学范畴。不同时期的不同书家对性情与工力及其关系有着不同的认识，因而影响着书家各异的审美追求与风格取向，形成了不同的创作立场与理论阐释。中国书学理论在历史上与诗歌、音乐、美术等艺术理论相互影响，性情与工力的理论阐释在书法与诗歌中的相互影响尤为显明。
关键词：性情　性灵　工力　功夫

性情与工力是中国书法理论中的一对重要美学范畴。在传统书论中的诸多对立统一范畴的支持下，中国书学构筑起独特的具有民族文化深厚涵蕴的理论体系。在对技与道、阴与阳、刚与柔、方与圆、体与用、理与法……一系列的理论范畴与基本概念的辩证体认中，历代书家积累了十分丰富的书学思想与实践经验。其中性情与工力的关系与“书宗性灵”书学主旨有着较为贴近的联系，梳理前人有关性情与工力的理论阐释，有助于我们今天对“书宗性灵”书学思想作进一步的理论探讨，从而进一步地指导其创作实践。
传统书论中，性情与工力常常被作为一组相互关联、相互对应、相互依存的概念与范畴，用以说明书家的性情禀赋与技术修养，以及相互作用下，对彰显书家人品、书品的内在意义。二者或相得益彰，或此消彼长，或得于此失于彼等，都与书家能否正确认识、正确把握其二者之间对立统一的关系有着重要的因果联系。若要仔细审视二者之关系，则是有着审美与技巧、形而上与形而下的不同层面上的对应关系。然而传统书论中的技道观即由技进道，技道不二、道进乎技等认识论与方法论，又使人们得以窥见性情禀赋、学识修养会影响着书家对技巧的认识与重视程度；认识到性情禀赋、学识修养等会在书家的学习过程中影响其择理心态和技巧结构的取舍；而技法的学习与选择，工力的积累和改善则会影响以及制约书家性情禀赋、学识修养的表现与传达。二者之间的确是有着相互影响、相互制约、相得益彰的互动共荣关系，最终决定着书家的技术语言构建与个人风格的形式。
一、传统书论中性情与工力的辩证关系
首先要说“性情”一词与“性灵”一词同中有异，异中有同，由于二者之间在内涵与外延上有相互交织之处，故在传统书论中和诗论中往往将二者交替使用，或作同一意义下的词汇而不甚分明，甚至混淆为同一意义的词汇。性,心性、心灵；情，即心性之情绪表达，有情感、情态、情趣等不同层面。故有人将“性灵”释为“性情”：“所谓性灵，就是新鲜活泼的真性情、真感情。”（《新编美学辞典》吉林出版社1987年6月出版）周振甫《诗词例话》：“袁枚提倡‘性灵’。什么叫‘性灵’呢？‘性灵’就是要有真性情、真感情。”（中国青年出版社1979年11月出版）《辞海》：“性灵①犹言性情。庾信《赵国公集序》：‘含吐性灵，抑扬词气’。《南史•文学传传叙》‘自汉以来，辞人代有，大则宪章典诰，小则申舒性灵。’②聪明。”“性情，旧指本性。《庄子•缮性》：‘无以及其性情而复其初。’后多指性格。”（上海辞书出版社1979年9月出版）以上诸家之说，似各有所取而未见周详。概而言之，性即本性，多得之于先天，情即感情，多得之于后天。性情合成一词，系先天赋予的本性与后天获得的感情相互生成，性表现为天赋，情表现为道德。所谓“天命之谓性”（《礼记•中庸》）荀况认为：“生之所以然者谓之性。”但人一到了世界上，性便有了社会属性，故王充《论衡•本性》说“性本自然，善恶有质。”情则表现为喜怒哀乐好恶弃取等，然其心理机制与思维动因显然取决于道行与德行。马克思从人的自然属性和道德的关系出发，得出了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第一卷《关于费尔马哈的提纲》人民出版社1972年5月出版）马克思认为“感情”“本身是社会的产物”。而“性灵”的内涵，似乎是人的性情禀赋在诱发条件下的心灵释放及其天才的物化。
袁枚于诗文主性灵说，但他经常使用“性情”一词，如《随园诗话》卷十四：“三百篇专主性情，性情有厚薄之分，则诗亦有浅深之别。”传统书论中的“性情”说亦出现很早，传为后汉蔡邕的《笔论》（或认为是唐人伪作）中便有“欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”《笔论》虽伪托汉人，要自不晚于唐代，而唐人每将性情与形质对举，如孙过庭《书谱》所云：“真以点画为形质，使转为性情；草以点画为性情，使转为形质。”是将形质与性情对举，指出形而下之点画形态与质感同形而上精神气质在不同书体中的表现特点及依存关系。“性情”一词，又经常因音节需求不同而表述为“情性”以突出其中的某个方面，如《书谱》中“达其情性，形其哀乐。”历代书论中，性情常与形质、工力对举，久则形成了性情与形质或与工力这一对对习称的概念与范畴。如元人韩性《书则序》：“盖书者，聚一以成形，形质既具，性情见焉；异者其体，同者其理也。能尽其理，可以为则矣。”将形质与性情置于辩证的视角之下，是古代书论中难能可贵的智慧选择，韩性已将形质与性情的相互补充，和谐完美作为书法审美的一个价值判断与审美准则了。明人项穆《书法雅言》中则以为：“书有性情，即筋力之属也；言于形质，即标格之类也。”是将形质与性情视作互为作用，相互依存；互为表里，相互发萌。形质不曾离性情，性情亦不独立于形质。清人康有为在《广艺舟双楫》中说：“学书必须摹仿，不得古人形质，无自得性情也。……形质具矣，然而求其性情。”康有为所言的“性情”含有“精神”之意，是注意到形质与性情虽处于不同的物质与精神层面，同时又认识到二者之间相互依存的关系。康有为于书法立论，颇喜大言自许，然则此论却中肯切实，不涉妄肆。宋人《宣和书谱》中，已在阐发性情与工力在书法学习、创作中的互动辩证关系：“独（杨）钜之立论，以‘性’之与‘习’自是两途：有字性不可无学，有字学者复不可以无性。故其言曰：‘习而无性者，其失也俗；性而无习者，其失也狂。’盖以谓有规矩绳墨者，其绳也；至于超诣绝尘处，则非性不可，二者相有以相成，相无以相废，至此然后可以论书欤！”性者、性情；习者，工夫、学力。
由于书法在历史上未曾离开过其实用的基本功能，故强调“学识谙练，入矩应规，作范垂模于万载”的书学思想被广泛接受是应有之义。明人项穆《书法雅言•资学》：“资分高下，学别浅深。资学兼长，神融笔畅，苟非交善，讵得从心。书有体格，非学弗知，若学优而资劣，作字虽工，盈虚舒惨，回互飞腾之妙用弗得也。书有神气，非资弗明。若资迈而学疏，笔势虽雄，钩揭导送，提抢截曳之权度弗熟也。所以资贵聪颖，尚浩渊。资过乎学，每失颠狂；学过乎资，犹存规矩。资不可少，学乃居先。”杨慎《墨池琐录》卷一：“有功无性，神彩不生；有性无功，神彩不实。”清人梁山献《评书帖》：“工追摹而饶性灵，则趣生；持性灵而厌追摹，则法疏。天资既高，又得笔法，功或作或辍，亦无成就也。”宋曹《书法约言》“答客问书法”：“心悟腕从，言忘意得，功效兼优，性情归一，而后成书。”“书法之要，妙在能合，神在能离。所谓离者，务须倍加工力，自然妙生。”冯班《钝吟书要》：“书至成时，神奇变化，出没不穷。若功夫浅，得少为足，便退落。”以上所录数则，大致可作为历史上性情与工夫之关系的主流理论，只是不同时代、不同书论家对二者的倚重有所差异。书法由实用到实用与艺术的天然结合，相互促进，又到其艺术功能愈来愈凸显，人们对性情与工夫的关系也更多地移位于艺术的视角去审视，其中主要倾向是愈来愈强调性情。东晋二王风流，性情为书家之滋养。待到唐代回归理与法的崇尚之后，宋人的尚意取向又促动了性情说的张大，但尚不废工夫说，苏轼曰：“苟能通其意，常谓不学可。”但又说：“笔成冢，墨成池，不及羲之及献之；笔秃千杆，墨磨万锭，不作张芝作索靖。”元代尚晋韵唐法，主张性情与工夫皆不得偏废，却有明显地工夫倾向。明代伴随着市民阶层的兴起，工商业的发展，兴起思想解放与俗文化启蒙，张扬个性的呼声日高，书家亦多同气相求，同声相应。陈白沙曰：“法而不囿，肆而不流，拙而愈巧，刚而能柔。形立而势奔焉，意足而奇溢焉，以正吾心，以陶吾情，以调吾性，吾所以游于艺也。”（《白沙集》）清人梁同书《答陈莲汀论书》：“学书一道，资为先，学次之，资地不佳，虽学无益也。”其强调天分而以为工夫无补于书法，当然是以艺术创作的立场来说的。从实用的立场看，台阁、　阁体在明清大行其道，走向颠峰，显然是重工力所致。清人主性情说者不在少数，如著名文艺理论家刘熙载亦说：“笔性墨情，皆以其人之性情为本。则是理性情者，书之首务也。”（《书概》）郑孝胥说：“然形质可学，性情难窥。书家传世者，其性情自流行于楮墨间，专以形质寻之，亦仅得其粗而已。”（《郑孝胥日记》1913年10月16日）
当代的群众性书法热，是伴随着社会转型的步伐迅速展开的。传统文化的失落，西方思潮的侵入，个人修养的缺失，大众文化的兴起，与社会浮燥的风气相裹挟；功利思想的泛滥，市场经济的诱惑，书法艺术的边缘化，使得众多的书坛大众急于求成、急于求名，难以再去苦读十年寒窗，甘作冷板凳，从而造成了书家学养、工力普遍不足的状况。一些书家为了掩盖自己功力的欠缺，便将写性情、尚意趣作为自己书法技术难以过关的遮羞布、挡箭牌。当代书坛丑书肆虐，荒诞流行，或如古人所批评的“任笔为体，聚墨成形。”或如今人所批评的“故作抖颤，扭屈失常”。“好象患‘疯瘫’病的人……”针对这种轻视工力的混乱状态，陈方既先生提出了《功夫论》，他说：“对功夫的审美效果肯定，从根本上说，就是对书法创作实力的肯定。”“功夫是书家按照书法要求，以生理条件为基础，充分利用工具器材的性能，通过长期持之以恒的磨炼积累而成的，它受主体性情意志，精神修养的制约，有相对的稳定性。”“功夫、功力，都是反映在书法上的人的本质力量的现实。发展到后来，人们对书法美有了更多的认识、讲求，但是作为书法美的根本，首先是技能、功夫。功夫的显现，在于它展示的是人的本质力量丰富性。”（《书法美学问题》中国社会出版社2006年1月出版）“功夫”即“工夫”。《辞海》：“功夫，同‘工夫’”。《辞源》：“工夫，也作‘功夫’”。
二、古代诗论中性情与工夫说
中国古代诗论特别发达，其发生之早，其流布之广，历代蕴为大观，对书论的影响及至与书论互为影响自是不言而喻，历史上文人往往兼书家与诗人为一身，其诗论与书论更是你中有我，我中有你。故诗论有可以作书论读者，如清人沈德潜《说诗晬语》：“诗贵性情，亦须论法。乱杂而无章，非诗也。然所谓法者，行所不得不行，止所不得不止，而起伏照应，承接转换，自神明变化于其中，若泥定此处应如何，彼处应如何，不听意适法转，以意从法，则死法矣！试看天地间水流云在，月到风来，何处著得死法？”若将此论中“诗”字换作“书”字试读之，亦论书之妙语也，前人论诗如论书之说，信不诬也。
我们从历代诗论中，撷取部分有代表性的观点，即可见诗论中有关性情与工力或功夫的见解，与书论是灵犀相通的。古代诗论中的一个著名理论命题便是“诗言志”。“志”即“性情”，“诗言志”即“吟咏性情”（《毛诗序》）隋末唐初的孔颖达说：“在已为情，情动为志，情、志一也。”（《毛诗正义》）唐人李善说：“诗以言志，故曰缘情。”（《文选•文赋》）故诗论中“吟咏性情”之说绵延不绝。宋人严羽《沧浪诗话》：“诗者，吟咏性情也。”方岳《深雪偶谈》：“诗无不本于性情，自诗之体随代变更，由是性情或隐或见，若存若亡，深者过之，浅者不及也。”文天祥《罗主簿一鹗诗序》：“诗所以发性情之和也。”元人刘将孙《九皋诗集序》：“夫诗者，所以自乐吾之性情也，而岂观美自鬻之技哉？”杨维桢《剡溪诗序》：“诗本性情，有性此有情，有情此有诗也。”明人何良俊《四友斋丛说》：“诗以性情为主，《三百篇》亦只是性情。”顾曲散人《太霞曲语》：“文之善达性情者，无如诗。”清人纪昀《冰瓯草序》：“诗本性情者也。”乔亿《剑溪说诗》：“所谓性情者，不必义关乎伦常，意深于美刺，但触物起兴，有真趣存焉耳。”宋江徵壁《抱真堂诗话》：“诗家首重性情，此所谓美心也。”可见刘熙载“理性情者，书之首务也”之谈，与诸多诗论何其相似乃尔。又可知袁枚性灵说即性情说，亦即以性情说光大诗歌传统之粹华，来纠正神韵说、格调说之偏失，以古为新，至于因过度追求性情而流于轻佻浮滑之弊，正可为今日书坛过份强调情趣而流于轻靡浮华立一存照。
袁枚的性灵（情）说，显然是矫枉过正的激进之论，所谓“须知有性情，便有格律，格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格？谁为之律？”当然，袁枚的唯性情说也引来了不少质疑，如潘德舆在《养一斋诗语》中所言：“诗积故事，固是一病，矫之者则又曰诗本性情。予究其所谓性情者，最高不过嘲风雪，弄花草耳，其下则叹老嗟穷，志向龌龊。其尤悖理，则荒淫渫之语，皆以入诗，非独不引为耻，且曰此吾言情之什，古之所不禁也。於乎！此岂性情也哉？……‘性情’二字，颇不易言，更勿误用。”值得注意的是，有些诗论认为“性情”不能等同于“性灵”。法式善《梧门诗语》：“随园论诗专主性灵。余谓性灵与性情，相似而不同远甚。门人鲍鸿起文逵辩之尤力，尝云：‘取性情者，发乎情止乎礼义，而泽之以风骚，汉、魏、唐、宋大家、俾情文相生，辞意兼至，以求其合。若易‘情’为‘灵’，凡天事稍优者，类皆枵腹可办，是由街谈俚语，无所不可，荒秽轻薄，流弊将不可胜言矣。’余深是之。”这里对袁枚将性情与性灵相混淆，或以性灵说取代性情说是颇有微词的。陈仅《竹林答问》：“诗本性情，古无所谓‘性灵’之说也……其言性情者，源流之谓，而不可谓诗言性也。‘性灵’之说，起于近世，若情之有闲，而创为高论以自便，举一切纪律防维之具而胥溃之，号于众曰：‘此吾之性灵然也。’无识者亦乐于自便，而靡然从之。……今之言诗者，知情之不可荡而无所归，亦知徒性之不可以说诗也，遂以‘灵’字附益之，而后知觉、运动、声色、货利，凡是供其猖狂恣肆者，皆归之于性灵，而情亡，而性亦亡。”性灵说与明代公安派的文学主张以及焦竑、李贽等人的个性解放思想遥相呼应，成为清代影响较大的文艺理论，具有矫偏程朱理学的积极意义。但是由于过份夸大性灵的作用，便使诗歌走向了忽视思想性，忽视社会作用，走向了狭隘闲逸的创作之途，这是袁枚性灵说消积的一面。
那么，在性情与工力的关系上，诗论是怎样阐释的呢？这不由得使我们想起了陆游的名句：“汝果欲学诗，工夫在诗外。”（《示子遹》）即是说，虽然诗为吟咏性情而作，然则要作好诗，各方面的工夫与修养则是必不可少的，甚至是更为关键的。清人徐熊飞曰：“性情与境遇相辅而成，达之使工。有人事焉，则功夫之谓也。否则，无能神动天随哉！若所无感而为诗，不作可也。抑又有说，体物、怀古、论史、隶事之作，虽无关于性情，然足以引伸才情，淬厉丰骨，故前人所不废，特不可专从此类生活耳。”（《修竹庐谈诗问答》）诗论中，不乏强调诗家工夫者，如薛雪《一瓢诗话》：“人之才情，各有所近，或正或变，或正变相半，只要合法，随意所欲，自成一家。如作书不论晋、唐、宋、元，只要笔笔妥当，便是能书。”叶燮《原诗》：“在我者虽有天分之不齐，要无不可以人力充之。”郎廷槐《师友诗传录》：“作诗，学力与性情，必兼具而后愉快，愚意为学力深，始能见性情。”诚然，诗论中的工夫，其内涵包括了作诗的技巧与阅历、学识、修养诸多方面，较之书论中的工力，包涵更为广泛一些。康发祥《伯山诗语后集》：“诗不可无性灵，亦不可专讲性灵。”方东树《昭昧詹言》：“叙在法，存乎学；写在才气，存乎才；议在胸襟识见，存乎识。一诗必兼才、学、识三者。”李重华《贞一斋诗说》：“人谓诗有别才，非关学力者，只就天分一边论之。究竟有天分者，非学力断不成家。”张维屏《听松庐诗语》：“《答人问诗二律》有云：‘兴会偶然到，性情如此深。’又云‘造境逾人境，多师是汝师。’前二句以天分言，后二句以学力言，二者不可偏废。若徒持性灵，而不讲学力，未必能深造也。”其实，袁枚亦未尝没有觉悟到专讲性灵、性情的偏颇，他亦曾说过：“诗，如射也，一题到手，如射之有鹄，……其中不中，不离天分、学力四字。孟子曰：‘其至尔力，其中非尔力。’至是学力，中是天分。”（《随园诗话补遗》卷六）
由以上举例可知，古人诗论中有关性情与工力的一些观点，与书论颇见关系密切且相互影响，甚或一致。除了时代背景的影响，各门艺术之间的审美通感外，文化传承之间的血缘关系也使得诗、书等理论通而不隔，分流而共源，处在历史的同步发展状态中，这对书法艺术理论的研究与创作实践会提供有益的启发与借鉴。
当代书家不乏天资好而有性情者，不乏视性情为创作原动力者。然而，当代书家所缺乏的不是性情而是工力和学养，在当前，倡导“书宗性灵”的同时，倡导“工力”似乎更为重要。
  
主要参考书目：
1. 《历代书法论文选》，上海书画出版社1979年10月出版
2. 《历代书法论文选续编》，上海书画出版社1993年8月出版
3. 《明清书法论文选》，上海书店1994年2月出版
4. 《历代诗话》，中华书局1981年4月出版
5. 《随园诗话》，人民文学出版社1982年9月出版
6. 《历代诗话精要》，天津古籍出版社1989年9月出版

梦雨

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三毛草人

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