『中觀今論』

清凉界主人

印順
中觀今論自序
一
在師友中，我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到：
我不能屬於空宗的任何學派，但對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情！
空宗──聖龍樹的論典，對我可說是有緣的。早在民國十六年，我開始閱讀
佛典的時候，第一部即是中論。中論的內容，我什麼都不明白，但一種莫明其妙
的愛好，使我趨向佛法，終於出了家。出家後，曾一度留意唯識，但不久即回歸
空宗──嘉祥的三論宗。抗戰開始，我西遊四川，接觸到西藏傳的空宗。那時，
我對於佛法的理解，發生重大的變革，不再以玄談為滿足，而從初期聖典中，領
略到佛法的精神。由於這一番思想的改變，對於空宗，也得到一番新的體認，加
深了我對於空宗的讚仰。三十一、二年，時斷時續的講說中論，由演培筆記，整
理成『中論講記』的初稿。關於初期──阿含、毘曇──聖典的空觀，曾作廣泛
的考察。三十三年秋，為妙欽、續明等說，由妙欽記出。這可以名為『性空學探
源』，與我另一作品──『唯識學探源』同一性質。經這一番考察，對於性空的
理解，增明不少，確信性空為佛法的根本教義。三十五年春，曾以『性空導論』
為題，開講於漢藏教理院。原擬定分「性空的發展史略」，「性空的方法論」，
「性空的實踐」三編。但為了匆促的東歸，連性空的發展史略部分，都沒有完成
，這是非常可惜的。三十六年冬，在雪竇寺編纂『太虛大師全書』，應海潮音社
的稿約，決以『中觀今論』為題，隨講隨刊；聽眾能聽懂的，僅有續明與星森二
人。我本想寫（或講）一『性空思想史』，上編為阿含之空，阿毘曇之空；中編
為性空大乘經之空，中觀論之空；下編為真常者之空，唯識者之空，中觀者之空
──共為七章。『性空學探源』，即初編約十萬字。後五章，非五六十萬字不可
處在這社會極度動亂的時代，學友時常勸我，要我略談中觀正義，所以先摘取
「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同，不免簡略得多了！今論並不
代表空宗的某一派，是以龍樹『中論』為本，『智論』為助，出入諸家而自成一
完整的體系。本論完成於社會變動日急的今日，回想『中論』與我的因緣，二十
多年來給我的法喜，不覺分外的歡喜！
二
中觀學值得稱述的精義，莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為
：有情的生死，以無明為根源，自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者，體
悟同一的法性空寂，同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印，三解脫門同
緣實相。這樣的三乘共空，對於從來的大小相諍，可得一合理的論斷。聲聞三藏
與摩訶衍──大乘，一向被諍論著。一分聲聞學者，以阿含等三藏為佛說，斥大
乘為非佛說；現在流行於錫蘭、暹羅、緬甸的佛教，還是如此。一分大乘學者，
自以為不共二乘，斥聲聞為小乘，指阿含為小乘經，以為大乘別有法源。如唯識
學者，在「愛非愛緣起」外，別立大乘不共的「自性緣起」；以為菩薩所證法性
空，是聲聞所不能證的。中國的台、賢、禪、淨，在大乘法中，還自以為勝他一
層，何況乎小乘！這樣，對大小的同源異流，由於宗派的偏見，再也不能正確的
把握！今依龍樹論說：三藏確是多說無我的，但無我與空，並非性質有什麼不同
。大乘從空門入，多說不生不滅，但生滅與不生滅，其實是一。「緣起性空」的
佛法真義，啟示了佛教思想發展的實相。釋尊本是多說無常無我的，但依於緣起
的無常無我，即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深，而緣起的寂滅性更甚深，這
所以緣起被稱為「空相應緣起」，被讚為「法性法住法界」。一分學者重視事相
，偏執生滅無常與無我；一分學者特別重視理性，發揮不生不滅的性空，這才互
不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流，應該是共同的教源，有此不即不離
的相對性，由於偏重發展而弄到對立。本來，初期的大乘經，如『十地經』以悟
無生法忍為同於二乘的；『般若經』以無生法忍能攝二乘智斷的，以先尼的因信
得解來證明大乘的現觀；『金剛經』以「若以色見我」頌明佛身等，都確認三乘
聖者成立於同一的理證──法性空寂，那裏如執小執大者所說？所以『中論』的
抉擇『阿含經』義；『智論』的引佛為長爪梵志說法，『眾義經』偈等來明第一
義諦，不是呵斥聲聞，不是偏讚大乘，是引導學者復歸於釋尊本義的運動。惟有
從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來，能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本
義的亂說！中觀學能抉擇釋尊教義的真相，能有助於佛教思想發展史的理解，這
是怎樣的值得我們尊重！
三
如果有人說：佛法偏於理性，偏於出世，那佛弟子會一致的出來否認，因為
佛法是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。獨善的、隱遁的
，甚至不樂功德，不想說法的學者，沈醉於自淨其心的涅槃，忽略自他和樂、依
正莊嚴的一切。在他們，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺內容，受到
苦行厭離時機的歪曲。一分學者起來貶斥他，揭示佛法真俗無礙的正義。真俗無
礙，可從解行兩方面說：解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恒真，又真而不礙俗
。行即事行與理證，怎樣的依世間褔智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能
不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說
：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然的。所以，依即空的緣
起有，安立世間事相，也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解，才
能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。緣起法是「處中
之說」，不偏於事，不偏於理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相
差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去
說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學者，不知「處
中之說」，談心說性，每不免偏於「相即」，偏於「理同」。這或者忽略事行；
或者執理廢事；或者破壞事相的差別性，時空的局限性，落入破壞緣起事──是
非、善惡、因果等的大混沌！自以為無礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能
從緣起中去統貫真俗，這也難怪要不偏於事，即偏於理了！
近來有人──好像是牟宗三說：辨證法但於本體論有用。這只是說得一邊，
與唯物論者的辨證法，偏於事相一樣。須知緣起法，近於辨證法，但這是處中而
貫徹事理的。從正而反而綜合的過程，即順於世俗假名的緣起法，開展生滅（變
）的和合、相續的相對界。即反而正而超越（反的雙遮）的開顯，即順於勝義性
空的緣起法，契合無生的無常、無我的絕對界。相對的緣起相，絕對的緣起性，
不即不離，相依相成而不相奪，這真是能開顯事理的無礙。如法則而偏於事相，
或偏於理性，或事理各有一套，這那裏能理會得事理的真相！對於這，中觀能抉
擇釋尊的中道，達到完成，使我們相信得這真是一切智者的正覺！
四
智慧與慈悲，為佛法的宗本，而同基於緣起的正覺。從智慧（真）說：一切
是緣起的存在，展轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。無我，即否定實在性及
所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切，沒有這樣的存在，所以否認創造神，
也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、
唯心，這些，都根源於錯覺──自性見的不同構想，本質並沒有差別。緣起無我
（空）的中觀，徹底否定這些，這才悟了一切是相對的，依存的，流變的存在。
相對的存在──假有，為人類所能經驗到的，極無自性而宛然現前的不能想像有
什麼實體，但也不能抹煞這現實的一切。從德行（善）說：緣起是無我的。人生
為身心依存的相續流，也是自他依存的和合眾。佛法不否認相對的個性，而一般
強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志，是
根本錯誤，是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼
得有情的同體平等，於一切行為中，消極的不害他，積極的救護他。自私本質的
神我論者，沒有為他的德行，什麼都不過為了自己。唯有無我，才有慈悲，從身
心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，涌出無我的真情。真智慧與真慈悲
，即緣起正覺的內容。
五
緣起性空，本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的
因果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。這在一般有情，是不能正確理解的，一
般總是倒覺為自性實有，或由實有而假有的。所以佛說一切從緣有，一切畢竟空
，就有人大驚小怪起來。甚至佛法中，也有有宗起來，與空宗對立，反指責空宗
為不了義，為惡取空。有宗與空宗，有他認識論的根本不同處，所以對於兩宗認
識的方法論，今論特別的給以指出來。中國學者一向是調和空有的，但必需對這
一根本不同，經一番深刻的考察，不能再泛泛的和會下去。如根本問題不解決，
一切似是而非的和會，終歸於徒然。我是同情空宗的，但也主張融會空有。不過
所融會的空有，不是空宗與有宗，是從即空而有，即有而空的中觀中，使真妄、
事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的總貫。本論末後幾章
，即著重於此。我覺得和會空有，空宗是最能負起這個責任的。即有而空，即空
而有，這是怎樣的融通無礙！在這根本的特見中，一切學派的契機契理的教說，
無不可以一以貫之，這有待於中觀者的不斷努力！
三十八年五月二日，在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢，附序。

自序…………………………………………………………………… 1─10
引言………………………………………………………………………1─4
中觀今論目次
第一章  中道之內容及其意義……………………………………… 5─12
第一節  中道之內容…………………………………………………… 5
第二節  中道之意義…………………………………………………… 9
第二章  龍樹及其論典………………………………………………13─24
第一節  龍樹論略說……………………………………………………13
第二節  中論為阿含通論考……………………………………………17
第三章  緣起之生滅與不生不滅……………………………………25─40
第一節  無生之共證與大乘不共………………………………………25
第二節  聲聞常道與大乘深論…………………………………………28
第三節  三法印之橫豎無礙……………………………………………34
第四節  緣起之綜貫性…………………………………………………37
第四章  中道之方法論………………………………………………41─58
第一節  中觀與中論……………………………………………………41
第二節  因明與中觀……………………………………………………43
第三節  聞量、比量、現量……………………………………………52
第五章  中觀之根本論題……………………………………………59─82
第一節  緣起……………………………………………………………59
第二節  自性……………………………………………………………64
第三節  空………………………………………………………………70
第四節  緣起自性空……………………………………………………79
第六章  八不……………………………………………………….83─112
第一節  八事四對之解說………………………………………………83
第二節  不………………………………………………………………94
第七章  有．時．空．動…………………………………………113─144
第一節  有──物．體．法………………………………………… 113
第二節  時間………………………………………………………… 117
第三節  空間………………………………………………………… 126
第四節  行──變動．運動………………………………………… 131
第五節  無言之秘…………………………………………………… 141
第八章  中觀之諸法實相…………………………………………145─180
第一節  總說………………………………………………………… 145
第二節  性．相……………………………………………………… 147
第三節  體．作．力………………………………………………… 162
第四節  因．緣．果．報…………………………………………… 166
第九章  現象與實性之中道………………………………………181─204
第一節  太過．不及．中道………………………………………… 181
第二節  即．離．中道……………………………………………… 192
第十章  談二諦……………………………………………………205─230
第一節  總說………………………………………………………… 205
第二節  二諦之安立………………………………………………… 211
第三節  二諦之抉擇………………………………………………… 220
第十一章  中道之實踐……………………………………………231─252
第一節  頓漸與偏圓………………………………………………… 231
第二節  緣起空有…………………………………………………… 237
第十二章  空宗與有宗……………………………………………253─263

       中觀今論
           ──民國三十六年冬在四明雪竇寺說──
「佛說空緣起，中道為一義；敬禮佛世尊，無比最勝說」（迴諍論）！
世間的一切事物，都是在相依相緣的關係下存在的；相依相緣的存在與生起
，稱為「緣起」。凡是緣起的，沒有不是受著種種關係的局限與決定；受種種關
係條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。「自性」，即自有
或自成，有自體存在或自己規定自己的意思。現在說：一切都是關係的存在，是
依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是
緣起的，即是無自性的；無自性的，即名之為「空」。緣起即空，是中觀大乘最
基本而最扼要的論題。自性，為人類普遍成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自
性的倒亂錯覺，現覺到一切真相。所以空是畢竟空，是超越有無而離一切戲論的
空寂，即空相也不復存在，這不是常人所認為與不空相待的空。然而，既稱之為
空，在言說上即落於相待，也還是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分別
戲論而內證於寂滅。這唯證相應的境地，如何可以言說？所以說之為空，乃為了
度脫眾生，不得已即眾生固有的名言而巧用之，用以洗盪一切，使達於「蕭然無
寄」的正覺。『智論』曾這樣說：「為可度眾生說是畢竟空」；『中論』「青目
釋」也說：「空亦復空，但為引導眾生故以假名說」。緣起無自性而即空，如標
月指，豁破有無二邊的戲論分別而寂滅，所以空即是「中道」。中道依空而開顯
，空依緣起而成立。依緣起無自性明空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣
起，就是正見了緣起的中道。所以，緣起、空、中道，在佛的巧便說明上，雖有
三語的不同，而三者的內容，都不外用以顯明事物的本性。聖龍樹在『迴諍論』
中，既明白地說到三者的同一；在『中論』也說：「眾緣所生法，我說即是空，
亦為是假名，亦是中道義」（觀四諦品）。緣起、空、中道的同一，為信解佛法
所應當先有的正確認識。中觀學，就是對此佛陀根本教法，予以深入而嚴密的闡
發者。龍樹深刻的把握了這個，窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓；惟
有這，才是佛法中究竟的教說。龍樹在『中論』中，標揭八不──即中即空的緣
起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善
滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」（觀因緣品）！依於八不的緣起，即能滅
除世間的一切戲論而歸於寂滅，這是佛法的究極心要。所以說：「我稽首禮佛，
諸說中第一」，吐露他對於佛陀敬仰讚歎的深意。
龍樹學，當然是發揚一切皆空的，但他的論典，即以他的代表作『中論』來
說，不名此為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落
兩邊的中道為宗極。在『中論』裏，每品都稱之為觀，如「觀因緣品」乃至「觀
邪見品」等。觀就是觀察，正確的觀察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的
現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派，或中觀宗，稱中觀的學者為中觀師。
龍樹的中觀學，在西元五百年初，由鳩摩羅什三藏傳來中國。在中國舊有佛
教和適應時地思潮的發展中，在長江以南曾有過相當的宏揚。其中可看作中觀的
正統者，就是三論宗。此外，天台宗也是根據緣起即空、即假、即中的要義，發
揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學，給予中國佛法的影響，非常普遍深刻，即使
不屬於中觀的學者，也多表示崇敬，或依附於龍樹的教門。因此傳入日本，即有
龍樹為「八宗共祖」的傳說。在西藏，也傳有中觀學，是西元八百年代，由印度
傳入的。據說：藏傳的中觀學，有佛護、月稱的「應成派」，和靜命、清辨的「
自續派」。傳入西藏的時候，雖各有因緣，然經過長期的流傳，佛護、月稱的應
成系，已取得了中觀正統的權威。藏傳的中觀教典，近來始有部分的翻譯為漢文
。同時，由於中論梵本的發現，日人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中
觀的特質，將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更為正確圓滿的發揚起
來。

第一章  中道之內容及其意義
第一節  中道之內容
佛法，是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生（以人為本，可稱為
人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根
本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在，
開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化
此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生
進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為
五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如『轉法輪經』（巴利文本）說：
「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求
之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟，此
即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所
悟之中道？即此八支之聖道也」。佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的
中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中？有以為佛法之所
謂中，是不流於極端的縱欲，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態
度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道：一般人的人生觀
，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，
都是建立於情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行
不可通時，於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及
彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是
社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦
行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以
自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的
苦行，二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行
，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人
生，完****生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質
。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心
的行為，都是以正見為眼目的──『阿含經』以正見為諸行的先導，『般若經』
以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實
踐中，不落於情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為
原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程
。
正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、
完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如『雜阿含經
』（大正藏編號二六二經）說：「世人顛倒，依於二邊，若有、若無。……迦旃
延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。
迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。此是
釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依於有，則依於無，佛離有無二邊而說中
道法。然所謂離有離無的中道，不是折中於有無，而說亦有亦無或半有半無的。
釋迦所說者，為緣起法，依於緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。
釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如『雜含』（二九七經）說：「若見
言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，
心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明行」
。還有不常不斷的中道，如『雜含』（三００經）說：「自作自覺（受），則墮
常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此
有故彼有，此起故彼起……」。
不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依於緣起而開顯的不落二邊的
中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等
是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見為先導，即包含
有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正
行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。
依於正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦
樂二邊的中道。
還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，
這在經中多有說到。如『雜含』（二九三經）說：「為彼比丘說賢聖出世空相應
緣起隨順法」。緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起
與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。
第二節  中道之意義
中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中
的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本
相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧叡說：「以中為
名者，照其實也」（中論序）。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊
，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本
法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰
當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱『中觀論』為『正
觀論』，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的
；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。
龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修
道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性
而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，
不落於對待。一、不取著名相：這如『大智度論』卷六說：「非有亦非無，亦無
非有無，此語亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說：
「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過
名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不
能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落於對
待：我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的
中道。如『大智度論』卷四十三，說到種種的二邊，都結論說：「離是二邊行中
道，是名般若」。這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而
至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一
邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，
即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說。
關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言
說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道
那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言
偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所
偏重，就會失卻中道。如『智論』卷八十說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；
若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，……離二邊故，假名為中道」。
畢竟空與緣起有，那裏會墮於一邊？這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，
什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落於斷邊；
即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展。到極端
，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了
挽救這種偏病，所以龍樹探『阿含』及『般若』的本意，特明此緣起即空的中道
，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法
的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外
乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特
色，實即是根本教義完滿的開展。

第二章  龍樹及其論典
第一節  龍樹論略說
約在西元一百五十至二百五十年間，龍樹出現於印度的佛教界。他本是印度
南方的學者，長養於大乘佛教的環境中。據傳記上說：他出家後，曾到北方的雪
山等處修學。這個環境，造成他綜貫南北、空有思想的特質，成就了他的偉大！
龍樹以前，一味的佛教，向東南方發展的是大眾（又分別說）系，向西北方開展
的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥為小乘；活潑而進取的大眾系，漸漸
的開拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對立著。南空北有，各趨一極。北方已
完成極端實有的『大毘婆沙論』；南方的偏重理性者，於因果緣起的事相，也不
免忽略。這種偏頗的發展，決非佛教之福。龍樹出世時，佛教正傾向於從分化而
進入交流與綜合的新機運，於是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教
的中道；但他是以大乘性空為根本的。
龍樹造的論典，中國內地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分為兩類
：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如『中論』、『十二門論』等，以探究諸法
的實相為中心，為迷悟的關鍵所在，所以名之為深觀。廣行，如『大智度論』、
『十住毘婆沙論』、『菩提資糧論』等，這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類
，有的以為：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德，主要
為引發信願，以及積集福智的資糧。資糧具足了，成為可能解脫的根機，這再側
重於慧行的深觀。這即是說：先以廣大行的資糧為基礎，再進而深入究極徹證的
深觀。但另有人說：般若為三乘之母，三乘學者都依此深觀而證悟與解脫的；廣
大行才是大乘不共於小乘的特色。如實的說：聲聞、緣覺、菩薩的中道行，都以
出世的正見為主導的。依正見而後有信解，依正見而後能修行趣證，就是悟證了
以後，也還是不能離此正見的攝導。故深觀雖共於三乘，在大乘中，仍是徹始徹
終的，惟佛所究竟的。本文，即是關於深觀的論述。
關於龍樹深觀的論典，羅什三藏所傳，有長達十萬頌的『無畏論』。五百頌
的『中論』，即出於『無畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外，還有『十
二門論』，也是龍樹造的；這部論，可以說是中論的入門書。『十二門論』引證
過『七十空論』；『七十空論』近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹的作品。考西
藏所傳，也有『無畏論』，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人
說是龍樹作的；也有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的『四百
論』。但傳說龍樹的年壽極高，也可能有轉引提婆論的事情。然這與西元五世紀
初傳來中國的古說，說『無畏論』有十萬頌，『中論』出在其中，仍未能完全相
合。這也許藏傳的『中論無畏注』，即為青目或某論師摘集龍樹『無畏論』意而
注釋『中論』的，多分根據『無畏論』，因此也名為『無畏』、如『淨名經集解
關中疏』。但這究不過一種推測而已，不能作為定論。有人依「中論出在其中」
，推想『無畏論』為編集的叢書，如真諦所傳『無相論』的性質，也無法確定。
關於龍樹的深觀論，西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的，都可以名
為「中論」，中論不是一部的別名。平常流行的「中論」，名為「根本中」。根
本論與支論，總有五正理聚：即一、『根本中論』，二、『迴諍論』，三、『七
十空論』，四、『六十如理論』，五、『大乘二十論』。這五部論，為印度後期
中觀師所依據的，認為都是龍樹造的。在中國，根本中論都隨釋論譯出，有什公
譯的「青目釋」四卷，唐波羅頗密多羅譯的清辨釋『般若燈論』十五卷，宋惟淨
譯的安慧釋『中觀釋論』十八卷。漢文所沒有的，藏方有傳為龍樹釋的『無畏注
』，佛護的『中論注』，月稱的『明句論』。『七十空論』，最近依藏文譯出。
『迴諍論』，中國的譯本，是元魏毗目智仙譯的。『六十如理論』與『大乘二十
論』，趙宋時施護所譯。施護所譯的龍樹論，非早期的中觀學者所知，而且有「
唯識」的傾向。如『大乘二十論』的末二頌說：「此一切唯心，安立幻化相。…
…若滅於心輪，即滅一切法」。『六十如理論』三十四頌說：「宣說大種等，皆
是識所攝」。又施護譯的大乘破有論說：「由此心為因，即有身生」。印度後期
有隨瑜伽行的中觀師，即引『六十如理論』頌，此下更為解說。
漢藏一致的傳說：傳龍樹中觀的正統者，是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作
品，名『四百論』；奘譯的『廣百論』，即此論後八品的護法『釋論』。什公所
譯的『百論』，婆藪開士釋，也即是此論的略本。此外，還有『百字論』。提婆
論以「百」為名，不僅是數目的，古人解說為「無邪不摧，無正不顯」，即完備
的意義。月稱從語言學的見地，解說為「遮遣分別邪執」；提婆論確是側重破邪
的。其後，青目釋中論的八不說：「法雖無量，略說八事，即為總破一切法」。
以中論的八不，偏重於廣破一切，也許是受有提婆論的影響。龍樹的『中論』，
固然能遮破一切戲論，但『中論』的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成
立一切法，顯示釋迦的緣起中道。
第二節  中論為阿含通論考
探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在『中論』。『中論』的中道
說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正
見中，掘發『阿含經』的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者
所弘揚，但這不是離了『阿含經』而獨有的，這實是『阿含經』的本意，不過一
般取相的小乘學者，沒有悟解吧了。所以，中論是『阿含經』的通論，是通論『
阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意所在。這種說法，不要以為希奇，
可從三方面去加以說明：
一、『中論』所引證的佛說，都出於『阿含經』。一、「觀本際品」說：「
大聖之所說，本際不可得」，這出於『雜阿含』卷十（二六六經等）說：「無始
生死……長夜輪迴，不知苦之本際」。生死無始的教說，龍樹引歸「何故而戲論
，謂有生老死」的空義。二、「觀行品」說：「如佛經所說、虛誑妄取相」。以
有為諸行為由妄取而成的虛誑──即虛妄相，以涅槃為不虛誑，是『阿含經』所
說的。但龍樹以為：虛妄即是空無自性的，所以說：「佛說如是事，欲以示空義
」。三、「觀有無品」說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離
無」。這出於『雜阿含經』，己經引述過。離有無二邊的緣起中道，為『中論』
重要的教證。四、「觀四諦品」說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，
是故不欲說」。這如『增壹阿含經』卷十說：「我今甚深之法，難曉難了，難可
覺知！……設我與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須
說法」！各部廣律，在梵天請法前，都有此說。五、「觀四諦品」說：「是故經
中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。見緣起法即見佛，出於『增壹
阿含經』卷二十九須菩提見佛的教說。見緣起法即見四諦，出於『中阿含經』卷
七『象跡喻經』。六、「觀涅槃品」說：「如佛經中說，斷有斷非有」。這如『
雜阿含經』卷九（二四九經）說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無
亦不應說，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」。阿含經的本義，一般聲聞學
者不能深識，專在名相上取執，所以龍樹與他們論辨，似乎龍樹在極力破斥小乘
，而不知是為了成立阿含的真義，成立四諦、三寶、世出世一切法。
二、從『中論』的內容去看，也明白『中論』是以『阿含經』的教義為對象
，參考古典的阿毘曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨
略為分析：一：「觀因緣品」，觀「緣生」的不生（滅）。「觀去來品」，觀此
諸行的「生無所從來，滅亦無所至」。此二品，總觀八不的始終，「不生」與「
不去」。此下別觀四諦。二、「觀六情品」、「觀五陰品」、「觀六種品」，即
觀察六處、五蘊、六界的世間法。這三者的次第，依『中阿含經』卷三十四說。
古典的『舍利弗阿毘曇』、『法蘊足論』，也都與此相合。「觀六情品」中說：
「見可見無故，識等四法無；四取等諸緣，云何而得有」？從內六處、外六處，
引生六識、六觸、六受、六愛──六六法門，再說到四取等，這是『雜阿含經』
六處誦中常見的緣起說。這三品，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」
，論煩惱的相應；「三相品」，明有為──煩惱所為的生住滅三相。在蘊、處、
界以後，說明相應行與不相應行的三相，本於阿毘曇論的次第；如『阿毘曇心論
』。「觀作作者品」、「觀本住品」、「觀然可然品」，明作者、受者的不可得
，這更是『阿含經』的根本論題了。與上二品合起來，即是論究惑招有為，與作
即受果的道理。四、「觀本際品」，引經以明生死本際不可得。「觀苦品」，說
明苦非自作、他作、共作、無因作，是依『雜含』卷十三（三０二經）阿支羅迦
葉問等而作的。『十二門論』的「觀作者門」，也引此經以明空義。五、「觀行
品」，明無常諸行的性空，進而空亦不可得。「觀合品」，明三和合觸的無性。
「觀有無品」，從緣起法的非有論到非無，這是依『化迦旃延經』說的。「觀縛
解品」，從生死流轉說到還滅，從繫縛說到解脫。「觀業品」，更是生死相續中
的要義。從觀染染者到此，共有十二品，論究世間集的中道。六、「觀法品」，
明「知法入法」的現證。無我無我所，為能見法性的觀門，這是『阿含經』的要
義。所契入的諸法實相，即緣起的寂滅，即聲聞與辟支佛所共證的。七、「觀時
品」、「觀因果品」、「觀成壞品」，分別說明三世因果與得失。這是當時內外
學者重視的論題，特別是修行歷程中的要題；如要經過多少時間，怎樣的從因到
果，功德的成就或退壞。八、「觀如來品」，如來為創覺正法的聖者，超越常無
常四見，邊無邊四見，有見與無見，這都是『阿含經』十四不可記的意義。九、
「觀顛倒品」，明所破的顛倒，否定三毒、染淨、四倒的實性，歸結到「如是顛
倒滅，無明則亦滅」的緣起還滅。「觀四諦品」，明所悟的諦理，批評實有論者
的破壞四諦、三寶，引證『阿含經』，成立「若見因緣法，則為能見佛；見苦集
滅道」的自宗。「觀涅槃品」，發揮『雜含』卷十二（二九三經）所說：「一切
取（受）離、愛盡、無欲、寂滅涅槃」，是「無為」法的真義，說明無為、無受
的涅槃。「如來滅度後，不言有與無」，「一切法空故，何有邊無邊」等，掃盡
十四不可記的戲論。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。十、「觀十二因
緣品」，全依『阿含經』義。「觀邪見品」，即破除我及世間常無常，我及世間
邊無邊的邪見，明我法二空。正觀緣起，遠離邪見，這二品即論究世間滅道的精
義。
三、從『中論』開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道。『中論』以中為
名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出於『阿含經』，
上來都曾引證過。不來不去，在『雜阿含經』的『第一義空經』，也曾說到。在
顯示緣起的有因有果而無作無受時說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。這即是
在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據『阿含經』義，指無為法
而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此
八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：「瞿曇大聖主，憐憫說是法、悉
斷一切見，我今稽首禮」。歸功於瞿曇，這也可見與『阿含』的關切了！
這樣，從引證的聖典看，從本論的內容看，從八不的根據看，都不難看出『
中論』的意趣所在。龍樹的思想，不僅『中論』如此，『大智度論』也還是如此
。他解說八不的第一義悉檀，是三乘所共的。『智論』卷一，除了八不而外，又
引『眾義經』，漢譯名『義足經』，即『義品』，巴利藏攝在「小部」裏。又如
三門中的空門，廣引『阿含經』來成立我法皆空（智論卷十八）。卷三十七中，
也引七經，證明聲聞藏的法空。所以，依龍樹的見地，空相應的緣起、中道，雖
菩薩與聲聞的智慧不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空（智論卷三十五），但這
到底是量的差別，不能說空性寂滅中有什麼質的不同。所以「聲聞乘多說眾生空
，佛乘說眾生空、法空」（智論卷四）。「若了了說，則言一切諸法空；若方便
說，則言無我」（智論卷二十六）。這都不過是側重的不同，詳略的不同而已！
這樣，中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義，與
聲聞學者辨詰論難，並非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發『阿含』的緣
起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石。

第三章  緣起之生滅與不生不滅
第一節  無生之共證與大乘不共
龍樹依空而顯示中道，即八不緣起。其中，不常不斷、不一不異、不來不去
的緣起，即使解說不同，因為『阿含經』有明顯的教證，聲聞學者還易於接受。
唯對於不生不滅的緣起，不免有點難於信受。因此，這就形成了大乘教學的特色
，成為不共聲聞的地方。不生不滅──八不的緣起，聲聞學者中，上座系的薩婆
多部，是不承認的。進步些的經部師，也有緣起的不生不滅說，但他們是依「唯
法因果，實無作用」的見地說，還不是大乘學者說緣起不生不滅的本義。大眾部
說緣起是無為法，因為緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的
。他們說緣起常住，不生不滅，而把緣起作為離開事相的理性看，也與大乘不同
。關於這些，清辨的『般若燈論』，曾經說到。依中觀者說，緣起不生不滅，是
說緣起即是不生不滅的，這緣起寂滅性即是中道。佛陀正覺緣起而成佛，在此；
聲聞的證入無為無生，也在此。這緣起的不生不滅，本是佛法的根本深義，三乘
所共證的；但在佛教教義開展的過程中，成為大乘學者特別發揮的深義，形式上
成為大乘的不共之學。一般聲聞學者以為緣起是無常生滅的，現在說：「不生不
滅是無常義」（維摩經卷上），這似乎不同，成為一般聲聞學者與大乘學者論諍
的焦點。然依釋迦創開的佛法說，生滅與不生滅，本來一致。
不生不滅，『阿含經』是指涅槃無為而說的。涅槃，決不是死了，也不是死
了纔證得涅槃。涅槃，玄奘譯為圓寂。梵語含有否定與消散的意味，又有安樂自
在的意義。
佛所說的涅槃，是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切，而到達安寧的
、平和的、解放的自在境地。這一解脫自在的境地，是佛教正覺的完成，充滿了
豐富的內容，即解脫了愚癡為本的生死，而得到智慧為本的解脫。涅槃又稱為無
為、無生（無住無滅）。因為佛稱世俗的一切為有為，即惑業所感成的，動亂、
相對、束縛的生滅，是他的根本性質；突破了這種煩擾、差別、束縛的有為生滅
，在無可形容、無可名稱中，即稱之為不生不滅的無為涅槃。這本是中道行的成
果，然依此為正覺所覺的法界而說，無為又成為究竟的理性。涅槃，正覺的解脫
，不問菩薩、聲聞，是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以為
到達了究竟，「所作已辦」，更沒有可學可作的，稱為「證入實際」。大乘行者
到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟
的。如『十地經』第八地中說：菩薩證得無生法忍時，想要證涅槃了。佛告訴他
說：「此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名為如來
，一切二乘亦能得此無分別法」。無生法，是三乘所共證的，諸佛並不以得此法
而名為如來，即說明了大乘沒有把它看作「完成了」，還要更進一步，從大悲大
願中去廣行利他。關於這點，『智度論』卷七十五說：「得無生忍、受記，更無
餘事，唯行淨佛世界，成就眾生」。依於此義，故卷五說：「無生忍是助佛道門
」。這可見大乘在正覺解脫的──自利立埸，并不與聲聞乘不同。不過一般聲聞
行者自利心切，到此即以為一切圓滿了，不能更精進的起而利他，所以大乘經中
多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界──涅槃，得無生法忍，不把他看作
完成，進而開拓出普度眾生的無盡的大悲願行。
第二節  聲聞常道與大乘深論
正覺體悟的無為、不生，是三乘聖者所共證的，已如上述。為了教導聲聞弟
子證得此無生法，依『阿含經』所成立的教門說，主要是三法印：一、諸行無常
，二、諸法無我，三、涅槃寂靜。此三者，印定釋迦的出世法，開示世出世間的
真理。此三者，是可以隨說一印，或次第說此三印的。次第三法印，即是以明解
因果事實的生滅為出發點，依此而通過諸法無我的實踐，到達正覺的涅槃。這如
『雜阿含』（二七０經）說：「無常想者能建立無我想，聖弟子住無我想，心離
我慢，順得涅槃」。三法印的次第悟入，可看為聲聞法的常道。但大乘佛教，本
是充滿利他悲願的佛教行者，在深證無生的體悟中，闡發釋迦本懷而應運光大的
。在這無生的深悟中，以佛陀為模範，不以為「所作已辦」，而還要進一步的利
他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切，即窺見了釋迦立教的深義，因之與
一般凡庸的聲聞學者不同。所以大乘佛教的特色，即「諸法本不生」，即是依緣
起本來不生不滅為出發的。『文殊師利淨律經』說：「彼土眾生了真諦義以為元
首，不以緣起為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同，實即說明了
佛教的原有體系──一般聲聞學者，是以緣起因果生滅為出發的；應運光大的大
乘學，是以本不生滅的寂滅無為（緣起性）為出發的。
從釋迦的由證而立教說，本是正覺了無生法性，圓證了法法不出於如如（無
生）法性的。他的從證出教，如先從最高峰鳥瞰一切，然後順從山谷中的迷路者
（眾生），給以逐步指引，以導登最高峰的。後來的一般聲聞學者，在向上的歷
程中，為路旁的景色所迷，忘卻了指導者的真意。大乘學者，即是揭露這鳥瞰一
切的意境，使他們歸宗有在而直登山頂的。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相違
，而且真能窺見釋迦本教的真義，非拘泥名相的一般聲聞學者所及。如佛在『阿
含經』中，從緣起的生滅相續而說諸行無常；從緣起的因緣和合而說諸法無我；
無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧，使眾生從現實經驗到
的因果生滅相續和合中，離執到達正覺的體悟。實則此涅槃並不在一切現實的以
外，不過為了引迷啟悟，而相對的稱之為無為、無生。
一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。如
薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質的實體法。這由於缺乏無生無
為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見『阿含』的教義，不能理解釋迦何以依
緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示
的，如何離卻緣起而另指一物！又如經部師以無為是無，有為才是實有；那末佛
法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊
等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到
「此滅故彼滅，此無故彼無」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這
不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還
是建立在有為事實上的，這那裏能說是涅槃──滅諦？所以古人說：「滅尚非真
，三諦焉是」？還有，大眾系學者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的
無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即
是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！
大乘學者從無生無為的深悟中，直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以
說無常，即了知常性不可得；無我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得
。這都是立足於空相應緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即
現為因果生滅相續相；從生滅相續的無常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可
得，即現為因緣和合的無我相；在這無我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅
性不可得，即生非實生，滅非實滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相
，必然的歸結於「此滅故彼滅，此無故彼無」。由此「此無故彼無，此滅故彼滅
」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中，
揭發諸法本性空寂的真實，直示聖賢悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以
貫之的空寂中，即稱為一實相印。一實相印即是三法印，真理是不會異樣的。『
大智度論』卷二十二說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣無有自在；無有
自在故無我；無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃」。又說：「觀
無常即是觀空因緣（「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門」），如觀色念念無常
，即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。
諸法生滅不住，即是無自性，無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅
的，這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象，深刻把握它的本性與緣起
生滅，並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印，無常等即是空義，三印即是一
印。
無常等即是空義，原是『阿含經』的根本思想，大乘學者並沒有增加了什麼
。如『雜阿含』（二三二經）說：「眼（等）空，常恒不變易法空，我我所空。
所以者何？此性自爾」。二七三經也有此說，但作「諸行空」。常恒不變易法空
，即是無常，所以無常是常性不可得。我我所空即是無我，所以無我是我性不可
得。無常、無我即是空的異名，佛說何等明白？眼等諸行──有為的無常無我空
，是本性自爾，實為自性空的根據所在。這樣，一切法性空，所以縱觀（動的）
緣起事相，是生滅無常的；橫觀（靜的）即見為因緣和合的；從一一相而直觀他
的本性，即是無常、無我、無生無滅、不集不散的無為空寂。因此，無常所以無
我，無我我所所以能證得涅槃，這是『阿含經』本有的深義。釋迦佛本重於法性
空寂的行證，如釋尊在『小空經』中說「阿難！我多行空」。『瑜伽論』解說為
：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」（卷九
十）。這可見佛陀的深見所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續中說無常，在
和合中說無我，這名為以俗說真。釋迦的本懷，不僅在乎相續與和合的理解，而
是以指指月，是從此事相的相續相、和合相中，要人深入於法性──即無常性、
無我性，所以說能證涅槃。可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知，專在事相上說
因果生滅，說因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無為無生相
契合。徹底的說，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那末，無常、無
我、涅槃，也都不成其為法印！
第三節  三法印之橫豎無礙
明白點說，三法印的任何一印，都是直入於正覺自證的，都是究竟的法印。
但為聽聞某義而不悟的眾生，於是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展
的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，後期重無生行。如「諸行無常
」，除了事相的起滅相續相而外，含有更深的意義，即無常與滅的含義是相通的
。佛為弟子說無常，即說明一切法皆歸於滅；終歸無常，與終歸於滅，終歸於空
，並無多大差別。依此無常深義，即了知法法如空中的閃電，剎那生滅不住，而
無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅，如從波浪洶湧，看出他的消失，還歸於平
靜寂滅，即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜，即水的本性如此，所以他
必歸於平靜，而且到底能實現平靜。佛說無常滅，意在使人依此而悟入寂靜，所
以說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！所以說：「諸
行無常，是生滅法。以生滅故，寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中，證
知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一，動亂的歸於平靜，生滅的歸於
寂滅。所以說：「一切皆歸於如」。這樣，無常即究竟圓滿的法印，專從此入，
即依無願解脫門得道。
然而，在厭離心切而拘泥於事相的，聽了無常，不能深解，只能因生滅相續
的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而深入法性的寂滅，這非更說無我不可
──也有直為宣說無我的。由無我離執而證知諸法的空寂性，因之而得解脫。依
『般若』及龍樹所宗，諸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。『心經』「色
即是空」的空，即解說為無生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是無生。如
『智論』說：「諸法性常空，心亦不著空，如是法能忍，是佛道初相」（十五）
。這是把空亦復空的畢竟空，與無生等量齊觀的。如『解深密經』說：初時教說
無常令厭，中時教說「空無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」，也是以空
及無生為同一意義的。如從此得證，即依空解脫門得道。
然而，若著於空，即不契佛意，所以說：「大聖說空法，為離諸見故，若復
見有空，諸佛所不化」。有所著，即不能體證無所著的涅槃──無生法忍。因之
，經中也有以空為不了，而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入，即依無
相解脫門得道。空與不生，如『大方廣寶篋經』說：「如生金與熟金」。龍樹也
說：「未成就為空，已成為般若」。又空著重於實踐的意義，而無生多用於說明
法性寂滅。然在中觀的諸部論典中，處處都說空，空即不生，空即是八不緣起的
中道。事實上，取著無生，還是一樣的錯誤，所以『智論』解說無生，是無生無
不生等五句都遣的。空與無生，有何差別！
總之，凡成為世諦流布，或以世俗的見解，依名取義，無常教會引來消極與
厭離；空會招來邪見的撥無因果或偏於掃蕩；無生會與外道的神我合流。如能藉
此無常、無我、無生的教觀，徹法性本空，那末三者都是法印，即是一實相了。
依眾生的悟解不同，所以有此三門差別，或別別說，或次第說，或具足說，都是
即俗示真，使契於正覺的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅，揭開釋迦『阿含
』的真面目。能於空相應緣起中，直探佛法深義而發揮之，即成為後代大乘教學
的唯一特色。
第四節  緣起之綜貫性
聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無生真諦為第一，這多少是近於大
乘的解說。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹中道去理解，那末緣起是處中說法
，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的
。所以，這裏再引經來說明。『雜阿含』二九三經，以緣起與涅槃對論，而說都
是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，
寂滅涅槃。如此二法，謂有為無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者
，不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外，還有更甚深難見的，
即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經，說緣起與緣生。緣
起即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的，
所以玄奘譯作緣已生法。經文，以緣起與緣生對論，而論到內容，卻都是「此有
故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學派間的難題。薩婆多部依緣起是主動，
緣已生是被動的差別，說因名緣起，果名緣生。即從無明緣行，行緣識乃至生緣
老死，凡為緣能起的因說為緣起，從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生，解說為
能生，所生的因果。大眾部留意經中說緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住
法界常住」的特點，所以說：各各因果的事實為緣生，這是個別的，生滅的。因
果關係間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。
今依龍樹開示的『阿含』中道，應該說：緣起不但是說明現象事相的根本法
則，也是說明涅槃實相的根本。有人問佛：所說何法？佛說：「我說緣起」。釋
迦以「緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相
依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「
法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅，緣起即與
涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質。『阿含』是以緣起為本而闡述此現象與實
相的。依『阿含』說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的
緣起，即當體攝得（自性涅槃）空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對
論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事
相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟
事理的中樞而建立聖教，極其善巧！這樣，聲聞學者把緣起與緣生，緣起與涅槃
，作為完全不同的意義去看，是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應
緣起；大乘特別發揮空義，亦從此緣起而發揮。以緣起是空相應，所以解悟緣起
，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印
中的無常與涅槃，即可依無我──緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起
，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所
發揮的空相應緣起，究其實，即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅，在
『阿含經』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說。

第四章  中道之方法論
第一節  中觀與中論
悟入緣起中道的方法論，即中觀與中論。
先說中觀：觀即觀察，此名可有三種意義：一、指觀者說，即能觀的主體。
約觀者的總體說，即是有情；約別體說，即與心心所相應的慧心所。佛典所說的
止觀，即是定慧，故知觀體即是慧。二、指觀用說，從觀慧所起的能觀察用，即
名為觀。用與體，佛法中常是通用的，如說：「思量為性相」，「了別為性相」
。性即是體性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，顯示其體性。今也是
依觀察、思惟等作用，顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說，這包括的內
容很多。說到觀，即是依所觀的對象而起能觀，以能觀去觀察所觀，所有的觀察
方法，觀察過程等等，同為相依相待的緣起。這在『般若經』中，曾分為五類：
一、觀，二、所觀，三、觀者，四、觀所依處，五、觀所起時。若離了這些，觀
就無從成立了。所以，依於緣起的相依相待法則，才有內心的思惟與考察的中觀
。
再說中論。論有兩種：一、語言的文字，依音聲的「語表」來論說的。二、
「表色」──間接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以論說的。
兩者都名之為論，都是論述內心的見地，表示而傳達於他人的。觀與論，同是對
於事理的記錄，但觀是內心的思想活動；不僅是記錄正理，而且是以種種方法去
發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論，表現於聲色的符號，以傳
達於他人、將來。雖各有特長，而觀察與語文的對象，大體是同一的。因此古德
說：「存之於心為觀。吐之於口為論」。
中觀與中論，同是以中道為對象的：用觀察的方法去觀察中道，即中觀；用
論證的方法來論證中道，即中論。中觀與中論，同為研求發見中道的方法。然而
，無論是觀察或論證的方法，都不是離開中道──真理，憑自己的情見去觀察論
證的。觀察與論證的法則，即為中道諸法最高真理；為中道本有的──法性，必
然的──法住，普遍的──法界，我們不過順著中道──最高真理的常遍法則，
而觀察探求，去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法，都是中道的
。觀、論與中道，是相依相待而非隔別的。離中道，即沒有中論與中觀；離了觀
與論，也無法發見中道、體驗中道。這點，中觀學者必須切實記取！
第二節  因明與中觀
中觀與中論，是觀察中道、論證中道的方法，是體悟中道實相必不可無的方
法。所以中觀與中論，是中道──真理的方法論；用世間的術語說，即是論理學
。
一般所說的印度論理學，稱為「正理」，淵源很早。梵語尼夜耶，譯為正理
，正理即是真理；後來，即轉用為論究考察真理的方法，成為印度論理學的專稱
。這和西洋的邏輯，從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派，約成立於
西元之初。其後，佛教學者也加以採用，特別是法相唯識學，即發展為著名的因
明。正理學派的論理方法，總凡十六句；他的論式，是五分論法。到世親及弟子
陳那，把五分論法加以改善，成為三支論法。因明是佛教所用的術語，因為考察
事理真相的三支論法，主要是以理由──因支來證明宗義，因支特別重要，故名
因明。然也沒有忘棄正理一詞，如陳那師資所著的『因明正理門論』，『因明入
正理門論』等是。
現在說中觀，中論即是中道的方法論、論理學，這不但事實如此，在名稱也
是如此的。如正理是真理，在印度早成為論理學的專名，而龍樹的『中論』等五
部論典，即被稱為『五正理聚』，這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。
又如『菩提道次論』，即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明，與
龍樹學系的中觀，雖同為論理方法，而因為中觀本源於佛陀的緣起法，因明卻僅
是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同，所以對究竟
實相的中道，也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處，所以要特別的揭
示出來。中國的古三論師，並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢
首承日照三藏的學系，也採用了因明（不過，也說他是不究竟的），如『十二門
論宗致義記』所說。中觀學在印度，龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到
了清辨，大概是為了爭取唯識學者的同情，完全採用因明的論理法，造『般若燈
論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨
別論理方法的不同，從二方面來說明：
一、中國古三論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬
如讀書的先學字母，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須明解初章，即破
斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所
得小乘，以至有所得大乘，對於諸法都有一根本的錯誤，根源於此種錯誤而影響
一切思想學說，無不成為錯誤的。非將這一根本錯誤破除，是不能正確的理解中
道，進而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「
生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可
滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自
生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以
外的一切。他們認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由於
滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣
，即違反緣起的相依相待而有的真理，而成為反緣起的實有了。在三論師說的實
生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立
了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅
。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅
，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。
今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」
「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生是由於滅、待於滅、不離滅
的，是依於緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅
」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假
名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對於一切的一切，有著根本上的
認識不同，而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣
起法是即生即滅的，這是『阿含經』的根本論題──是生也是滅；相對性與內在
的矛盾性，為緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來，是難得理解的。
中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生，
即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即
滅」，是怎樣的困惱他們！
本來，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是
生非滅，滅是滅非生，這近於形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即
生的；即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論，西洋的形式邏輯如此
，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理
說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由
於生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論
理方法，近於辯證的邏輯。（自然有他根本的不同點）。古三論師的初章、中假
義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不
能相同。主張有自相的學者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣
起與依據緣起法則，故結果不免於反緣起而流於斷常二邊。所以要如實的體達中
道，對於這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實的中
道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩
宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是聖凡、迷悟的差別。破迷啟悟，轉凡
成聖的根本關鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見──
俱生法執的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。
這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的，主要為對於空
的論法不同。空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法
是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能
建立一切因果、罪福，以及凡聖的流轉和還滅。這點，中觀以外的學者，都難以
承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆
空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以
至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘
的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對於經中的「一切皆空」，不是根本的
反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些
某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀
與人生觀，建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已，根本即淵源於此
種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合於唯識家的
因明，那簡直是大外行！
二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對於清辨批評佛
護的反駁上，可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字：
一、自續──或譯自立量；二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護：不能專於
破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立
二量：「真性有為空，緣生故，如幻。無為無有實，不起，如空華」。這種自立
比量的方法，在月稱看來，是根本沒有理解佛護的意思，沒有理解中觀者與一般
人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量，有一基本原則，立敵間要有共同
的認識，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無常」，那末「所作
性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這纔能以彼此共同的成立
彼此不同的自宗。月稱在『明句論』裏，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出
「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚麼都不共，這如何能
用自立量呢？這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空，緣生故，
如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的。「
緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空。「如幻」，唯識
家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對於一
般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他
本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應破。這雖在
與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同
處：即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執著實有的因果法，或者也名
為緣起，根本不同。差別的根源，即在於彼此的認識不同，因而論理的方法也不
能一致。
因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達究極真理的工
具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經，都對五支論法
有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其
作用的。這如依地球為中心以觀測天象，有它範圍內的正確性，若依之擴大觀察
，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象
，而不能用來探求究竟真理，也如此。不能依於即空的緣起法的論理法，不能用
以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者
，離空而欲答；是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難
問，俱同於彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答覆他宗和難
破他宗時，即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的
可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己，
也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命運的。如佛
弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成
立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？因明中的「相違決定」
，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點。所以，唯有能了達諸法是即空
的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這纔能徹底難破，徹底的
答覆別人；纔能真正破除他人的錯誤，真正的顯示真理。所以說：「以有空義故
，一切法得成」。所以在方法論的立場，通達中道實相，非依於即空的緣起法不
可。
第三節  聞量·比量·現量
上來說，中道是諸法的如實相，是無作無為本來空寂的，離文字相，離心緣
相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧
去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？
依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問題。現在，就以現量、比
量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。
修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是
諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，為應眾生可能了解的機宜而
建立的；我們依此方便，可以漸次昇進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法
，稱為「法界等流」，這並非與中道實相──法界無關，而是中道的影像教，如
指月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正
的信心，以信心去接受古聖先賢的指示。要知道：不單是對於尋求正理，需要聽
聞（此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及
經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經典中去參研），就是世
俗的學識、技能，也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非為是非，學生以師長
的指示為正鵠。即成年後自己得來的知識、技能，雖不從父母師長處得來，一部
分為自己經驗的發見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由於社會
共同思想的熏陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即
是聞量。在佛法，即主要的要從流行於社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉傳
來的教導。我們於佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞正法入手。這在三種般若
中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源於教典的多聞熏習，即不能於甚深的
佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因為世間的正
確知識，雖無不合於現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與
比量的證明。如對於古代傳來以及現代的社會思想，概不輕信而一一要經過自己
的現比證成而後信仰，這是怎樣違反世間的現實？所以聞量的文字般若，可能有
缺點，但永遠是修學佛法的始基。
由聽聞正法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證
；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名為比量。中道的正見
，即由比量而來。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段，
如為世俗事相的觀察，不淨觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的；
但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形
式的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察；是從緣起法──內在相依相
待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相，
即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性，
洗淨眾生的一切錯謬成見，即從緣起到寂滅，這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗
的中觀法，是基於緣起的相依相待，相凌相奪以觀察一切，也不會與因明的方法
全同。特別是：依緣起相依相待，相凌相奪的觀法，隨順勝義的中道而傾向於勝
義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義，而依此緣起
觀，卻能深入本性空寂，成為深入中道的不二法門。中道離一切相，但即為成立
緣起的特性，中道即緣起的中道；緣起的因果生滅，當下顯示這空寂的真理。譬
如江水在峽谷中，反流而激起狂浪，然同時他即反歸於平靜，而且直趨於大海。
在這怒浪狂躍時，雖未能想見海水的一味，但能順此水勢而流，即必有會歸大海
的可能。從緣起法以觀察中道，也即是如此。文字（即總攝一切名相分別）性空
即解脫相，趣入離言是不能離棄名言的。所以說：「言不是義，而因言顯第一義
」。有些人以為真理離言，甚麼也不是，任何觀察也觀不到中道。於是無聞無慧
，要離一切的論法、觀法而直入中道。那裏知道這是不能到達中道自證的，這只
能陷於無想的定境而已！惟有中觀的觀法，是隨順緣起性空的中道觀，是緣起而
性空的方法論，也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』裏也說：「何
等名為了義？謂有正量，依於勝義增上而說」。「言勝義無生等，其義通許一切
聞思修所成慧，皆名勝義，無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說：「何謂無自性
性？謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法，即我
們的聞思修慧，雖不是離言的，而能順流趣入離言的中道。
依此深入中道正觀，精勤修習，將根本顛倒的自性徹底掀翻，直證真實，此
即無漏現量的自證，也即是中道的現觀。三種般若中，此為實相般若。此實相般
若，才是真般若；前二般若，是達到此實相般若的方便，所以因得果名，也名之
為般若，為中觀。要到此田地，須依中觀的方法論。所以我們應以信順中觀教為
本，進而運用中觀的方法以觀察真理，以趨入中觀的現證。聞量、比量、現量三
者，在正觀真理的過程上，是有著連貫性的，必然的關係性的。忽略此點，縱以
為理事圓融，而實際上必然落於兩邊！

第五章  中觀之根本論題
第一節  緣起
『中論』說：「因緣（即緣起）所生法，我說即是空」。「因緣所生法，即
是寂滅性」。『十二門論』說：「因緣所生法，是即無自性」。緣起，所以是無
自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。「緣起自性空」，實為中觀
的根本論題，根本觀法，根本的法則。緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？
佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「
此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無
，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起，
雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起
，即通於有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣
行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於
有情無情的。依『智論』說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為
，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣
起，一切無從安立。
緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種種異
說，今總括為三點來說明：
一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從
緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以
緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明
等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性
，不免有所偏失！剋實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等
，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中，把握緣起相
關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生
果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此
故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而
如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸
──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有
著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是
從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：一、如由惑造業，由業
感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，
即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如『雜阿含
﹄（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦
，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的
。二、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順
因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，
即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。
例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作
為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡
是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此
有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無
而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說：人是地水火風空識──
六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這
即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相
生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成
立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在
因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果
事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發
見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，
因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位
，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必
然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似
乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。
此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生
滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非
自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無
實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空
寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟
空而宛然有」。
第二節  自性
緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸
盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言
性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體
（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性」。所舉的名字雖
很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它
又說：梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說：婆婆（bha^va ）即是「有　
」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前
加sva ，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是
自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，
依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公譯為性，意
義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如
此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毘婆沙論』卷七十
八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。薩婆多部的學者
，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值
得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可
再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的，
如『順正理論』卷十三說：「是假有法，甯求自性」？假有法即不能追求其自性
的。依他們說：假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和
合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，
分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微
，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的
單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說
：「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合
有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「有性實有，如實見故」。這
種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他
們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即
是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說
：「未知何法為假所依？非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有，是最
根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意
見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變
的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常
如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。
此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的
。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，
有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性
有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，
蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。『瑜
伽論』在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而
有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非
無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。經部與
瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說
「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說：「云何
諸法遍計所執相？謂一切名假安立（假名），自性差別乃至隨起言說。云何諸法
依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名
安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相
──即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求
事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如
『楞嚴經」說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性
，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體」？這是自性論者
的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意
義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
『中論』「觀有無品」說：「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名
為作法。性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成」。這是『中觀論
』對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺
得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是
不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要
由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作
法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即
不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是
作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，
說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自
性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛
說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無
自性。
但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執
。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什
麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然
頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時
間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認
識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、
和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經
過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的
無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因
為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能
摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自
性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為：不從
緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的
（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性
，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以
，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，『中論』曾反覆的說到。
第三節  空
空，是佛教所共同的，而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷
十二說有三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。「分破空」，即台宗所
說的析法空。如舉疊為喻，將疊析至極微，再分析到無方分相，即現空相，所以
極微名為「鄰虛」。這是從佔有空間的物質上說，若從佔有時間者說，分析到剎
那──最短的一念，沒有前後相，再也顯不出時間的特性時，也可以現出空相。
由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空。「觀空」，這是從觀心的作用
上說。如觀疊為青，即成青疊；觀疊為黃，即成黃疊等。十遍處觀等，就是此一
方法的具體說明。由觀空的方法，知所觀的外境是空。這境相空的最好例子，如
一女人：冤仇看了生瞋，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以，
好惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空。「十八空」
，『般若經』著重在自性空。自性空，就是任何一法的本體，都是不可得而當體
即空的。『大智度論』雖說有三種空觀，然未分別徹底與不徹底。依龍樹論，這
三種空觀，都可以使人了解空義，雖所了解的有深淺不同，然究不失為明空的方
便，所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法，則分破空
是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空。然
而有部不承認一切法皆空，反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的
，某些是假有所依的原素──即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種
方法，並不能達到一切皆空的結論，反而成為實有自性的根據。如分析極微至最
後，有說有方分的，有說無方分的，也有說有方而無分的，但無論如何，最後總
都是有實在性的極微。如古人說：一尺之木，日取其半，終古不盡。這種分破空
法，本即『阿含經』說到的「散空」；不徹底而可以用為方便，所以龍樹也把它
引用了來。觀空，是唯識宗等所使用的空觀。這一方法，經部師即大加應用。經
部師說十二處──根境非實，即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學
者，極端的使用此觀空，如說：「鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故
，許義非真實」。如魚見水為舍宅，天見為琉璃，鬼見為膿血，人見為清水，這
可見水或舍宅等境界，是不實的，是隨各自業報的認識不同而轉變的。『阿毘達
磨大乘經』，瑜伽師，都是依此法以明外境的非有性，成立無分別智體證離言自
性的。這參考『攝大乘論』等，即可完全明白。觀空與分破空不同：分破空，因
分析假實而成立假名者為空的；觀空，則在認識論的觀點，說明所觀境界的無所
有。觀空，也同樣的不能達到一切法畢竟空，因為觀空即限定它要用能觀的心以
觀外境不可得的，能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空，所以應用
觀空的結果，必然地要達到有心無境的思想。境空心有，固也可以為了達空義的
方便，然在某種意義上講，不但所空的不能徹底，而將不當空的也空掉了。即如
分破空的學者，承認有實自性的極微和心心所，而由極微等所合成的現象，或五
蘊所和合成的我，以為都是假法。他忽略了假法的緣起性，即是說，他們不承認
一切法是緣起的。因此，一方面不能空得徹底，成增益執；另方面，將不該破壞
的緣起法，也空掉了，即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法──
依他起性上，不能到達心無自性論；對於六塵──境的緣起性忽略了，所以不能
盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義，是立足於自性空的，不是某一部分是空，而
某些不空，也不是境空而心不空。
『智度論』（卷七十四）又說有三種空：一、三昧（心）空，二、所緣（境
）空，三、自性空。「三昧空」，與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀──
三三昧的時候，在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀，在觀青的時候，一
切法皆青，觀黃時一切法皆黃，青黃等都是觀心上的觀境。這樣，空也是因空觀
的觀想而空的。經上說種種法空，但依能觀的觀慧而觀之為空，於外境上不起執
著而離戲論，所以名空，而實此種種法是不空的。這等於說：空是觀心想像所成
的，不是法的本相。這樣，必執有不空的，不能達到也不會承認一切法空的了義
教說。「所緣空」，與上說相反，是所緣的境界是空的，能觀心這才託所緣空境
而觀見它是空。此所緣空，即必然是能觀不空，這與前三空中的觀空相近。不過
，觀空約境隨觀心而轉移說，所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道：「有人言
：三三昧無相無作心數法名為空，空故能觀諸法空。有人言：外所緣色等諸法皆
空，緣外空故名為空三昧。此中佛說，不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法
故空。……離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空」
。龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」，即說一切法緣合而
成，緣合即無定性，無定性即是空，此空即指無自性的畢竟空說。由此可知，中
觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，因無自性而知一切法畢竟皆
空。若偏於三昧空或所緣空，專在認識論上說，不能即緣起知空，即不能達到一
切法空的結論。
自空與他空，係兩種不同的空觀。譬如觀花空，自空者說：花的當體就是空
的。他空者說：此花上沒有某些，所以說是空，但不是花的本身空。如「瑜伽論
」的「真實義品」說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有：由此道理
，可說為空」。這即是說：在此法上由於空去彼法，沒有彼法可以說為空，但於
此法是有的。唯識學者說空，無論如何巧妙的解說，永不能跳出此他空的圈子。
此他空論，也不是唯識學所特創的，他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友
論師曾說：空與無我不同，無我是究竟了義的，空不是究竟了義的。如說五蘊無
我，這是徹底的，確乎是無我的；若說五蘊為空，這不是徹底的。由於五蘊無我
，所以佛說空，而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」，也說
：諸行中無我我所，所以是空，不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想，所以
說：由於依他起上，遠離遍計所執相，名之為空；而依他起是自相有，不能說為
空的。這種他空論，早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點，他
空的思想，早見於『中阿含經』中，如『中阿含經』的『小空經』，就是他空論
。這種思想，與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空，即除去某一些而留
存某一些──本是禪定次第法，稱之為空，而不能一切空的。此經以「鹿子母堂
空」為喻，如說鹿子母講堂空，是說講堂中沒有牛羊等所以說空，非講堂是空，
也不是講堂裏沒有比丘，更不是別處沒有牛羊，纔說為空。這是浮淺的空觀，『
楞伽經』稱之為「彼彼空」，最粗而不應該用的。這種「由彼故空，彼實是無；
於此而空，此實是有」的空觀，有種種的樣式，而根本的方法不變。所以唯識學
者的空義，實以西北印的他空論為本，雖接受了大乘的一切法空說，而究竟隔著
的。至於自空，也是淵源於『阿含』的。如『雜阿含經』說：「常空……我我所
空，性自爾故」。這即是說：常、我、我所的當體即空；不是空外另有常、我、
我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因為常、我、我所的性自爾故。又如
『雜阿含』的『勝義空經』（三三五經）說：無我我所而有因果業報流轉事，但
不是勝義諦中有此因果業報流轉等，所以說：「俗數法者，謂此有故彼有，此生
故彼生，謂無明緣行……」。緣起因果的相續有，是世俗的，勝義諦中即無我我
所而空。世俗有與勝義空，此經即概略指出了。總之，自空乃即法的當體而明空
，他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有，勝義畢竟空
，他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說：一切皆空是不了義的
，這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空，只約遣去遍計所執說；不
但不能說緣起即空所顯，也不能當下確認諸法皆空，所以自空與他空是根本不同
。假使引用『成唯識論』所說：「若執唯識是實有者，亦是法執」，以為唯識也
說緣起心心所法空，不免附會。
我覺得中觀者的一切法空，主要是從緣起因果而顯的，而唯識宗是從認識論
上說的。唯識者以為從因果緣起上明空，是共小乘的，不徹底的；大乘應從認識
上說。如『攝大乘論』說：「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自
性」。無自性，不是說自性完全沒有。如未來法，在未來而生，必待因緣而決無
自然生的，所以名無自然性。過去已滅無體，即頌中的自體無。現在生滅不住，
即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動，說無自性。『阿含經』有這種說
法，所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有，故許無自性」，這是約遍
計無自性講，於一切法執自相、共相、我相、法相等，都是依名計義，依義計名
而假名施設的，不是自相有的；離此遍計的非自相有，即大乘的空無自性說，這
是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」，『阿含經』也多
說到「不可取，不可得」。「如執取不有」，聲聞學者確乎也是可以達到的。『
雜阿含』（九二六經）說：迦旃延入真實──勝義禪時，不取一切相而入禪。別
譯又說：「但以假因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」。「真實
義品」引此以為離言法性的教證，焉能說聲聞法無此？由此可知，認識上不執取
種種相的空，也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空，與『攝論』三說不同
。緣生即無自性，自性不可得即是空；因為無自性空，所以執有自性戲論為顛倒
，而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時，不取一切相，這當然不離緣起因果而安
立。『般若經』曾說：若有一法可得，諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不
清淨法，也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空，是空門；不取一
切相，是無相門。空門，無相門，無作門，方便不妨不同，而實則一悟一切悟，
三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本，未嘗不說無相門。而唯識專
從觀空以明「不如所取有」，不能即因果而明空，此即是二宗的不同。上明緣起
無自性，都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多，根本與其他的學派不
同。所以不能望文生義，見了緣起、自性、空的名辭，就以為是同歸一致的。
第四節  緣起自性空
現在，把上面講的緣起、自性、空，總合起來說：緣起與自性是絕對相反的
，緣起的即無自性，自性的即非緣起。一般的眾生，外道以及佛法中的其他各派
，都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同，即是「我說緣起」，
「論因說因」。所以依中觀說，中觀可稱緣起宗，其他各派可稱為自性宗，也即
是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說，緣起即空，空即緣起，二者不過是同
一內容的兩種看法，兩種說法，也即是經中所說的「色即是空，空即是色」。緣
起與空是相順的，因為緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；若有自性，則
不但不空，也不成為緣起了。外人以為空是沒有，是無，今說緣起即空，即誤以
為什麼也沒有了。因為在他們，緣起是可以有自性的，緣起與空是不相順的。而
在中觀者，因為一切法畢竟空，所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所
說的空，不是都無所有，是無自性而已。如水中的月，雖月性本空，而月亦可得
見。所以空與緣起是相順的，如離緣起說空，說緣起不空，那才是惡取空。論到
空與自性，一方面，自性是即空的，因為自性是顛倒計執而有的，沒有實性所以
說自性即是空。然不可說空即自性，以空是一切法本性，一切法的究竟真相，而
自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說，空是真實，是究竟，也可能說空即
（究極）自性。如『般若經』說：「一切法自性不可得，自性不可得即一切法之
自性」。約畢竟空說，也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性，
即是畢竟空的，今還其本來之空，無增無減，而不是虛誑顛倒，所以也可說真說
實。總結的說，如此：
自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起，緣起非自性。
緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂，空寂故緣起。
空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂，空寂非自性。
          └─相反而相成──無自性故空，空故即自性。
第六章  八不
第一節  八事四對之解說
龍樹的根本中論，開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不
出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚麼意義？
要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對的，即分做四對：
生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅：生滅，在佛法裏是重要的術語，三法印
的諸行無常，即依生滅而說明的。此生與滅，或說為有為──諸行的四相：生、
住、異、滅。本無今有為生，有而相續為住，變化不居為異，有而還無為滅。如
人的成胎為生，從成胎到發育完成健在為住，一天天的衰老為異，臨終的死亡為
滅。或說為三有為相：生、異、滅。住相含攝在異中，因為一切法都在不息的變
化，沒有絕對的安住性，不過在生而未滅的當中，稱此相對的安定為住。此安住
即是變化不定的，所以或稱為住異。或說生滅二相，依一般的事物相續看，可有
生滅當中的住異相；若從心識的活動去體察，是「即生即滅」，竟無片刻的安定
，只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同，然基本原則，都是說明諸法從
生至滅與生了必歸於滅的過程，所以每以這基本的生滅說明無常。
對於無常生滅的一切，細究起來，可有三種：一、一期生滅，這是最現成的
，人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等，有一較長的時期，如上四相所說。
如約器界說，即成與壞，或成、住、壞。二、一念──剎那生滅，不論是有情的
無情的，一切都有生滅相，即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅，即發覺
變化的並非突然，無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可
再短的時間，也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」，因為一眨眼間
，所見的似乎一樣，而早已不是原樣了。莊子說：「交臂非故」，也是此義。這
個剎那生滅，好學深思的哲人們，都多少的推論到。近代的科學者，已證實人們
的身體，不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅，可稱為大期生滅。眾生的
生死流轉，是無始來就生而滅滅而又生的，生滅滅生，構成一生生不已的生存。
我們知道一念──剎那生滅，滅不是沒有了，還繼續地生滅滅生而形成一期的生
滅。從此可知一期一期的生死死生，同樣的形成一生生不已的生命之流，都可稱
之為生。到生死解脫的時候，纔名為滅。這如緣起法所說的：「此生故彼生」，
即是生死的流轉──生；「此滅故彼滅」，即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是
深細的；此大期生滅又是極悠遠的，每非一般人所知。
更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」，依現代的術語說，
即存在與不存在。此有無與生滅，徹底的說，有著同一的意義。如緣起法說：「
此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。這可知有與生為一類，
無與滅又是一類。外道及一般人，每以為有即是實有，無即實無，即什麼都沒有
了，這是極浮淺的見解。此一見解，即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反
對這樣的見解，稱之為有見、無見。這有見、無見，佛法以生滅來否定它，代替
它。一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，
不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故，息息流變的有為諸行，從不
斷地生滅無常觀，吐棄了有即實有，無即實無；或有者不可無，無者不可有的邪
見。一類世間學者，以抽象的思想方法，以為宇宙根本的存在是有，與有相對的
不存在是無；從有到無，從無到有，而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生
滅的。依佛法，凡是有的，必然是生的，離卻因緣和合生，即不會是有的。因此
，因中有果論者的「有而未生」，為佛法所破。「觀有無品」說：「有若不成者
，無云何可成？因有有法故，有壞名為無」。這是說：依有法的變化趣於滅，滅
即是無。離了有法的變異即沒有滅，離了滅即沒有無。若滅是存在的滅，不是存
在的緣散而滅，那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說：「若使無有有，
云何當有無」！這樣，有與生，滅與無，是有著同一的內容。生起就是有，滅去
即是無。一般人對於有與無，每落於靜止的觀察，所以都想像有與無約體性說，
以生滅為約作用說。其實，體用如何可以割裂？佛法針對這點，以生滅為有無，
如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅，所以發揮生滅即有無，確立
動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起，那末有與生，無與滅，也不妨說有
相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有，有緣生」即有在先而生在後；有
即潛在，生即實現。滅了而後歸於無，也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假
名相續的意義說，否則會與外道說相混。此生與滅，含攝了哲學上的存在與不存
在，發生與消滅等命題。
再說斷常：佛法中彈斥外道的有無，多用「生滅」。而此下的斷常、一異、
來出，為當時外道戲論的焦點，所以多方的破斥他。常，在釋迦時代的外道，是
約時間變異中的永恒性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我
，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我
論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即甚麼也
完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起
生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛
法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，
意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說：薩婆多
部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到
過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常，然依中觀者看
來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地
去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（觀成壞品）；從剎那生滅的見地去看，「
若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（觀有無品）。他即使不
落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失
的，所以說：「若有所受法，即墮於斷常」（觀成壞品）。若法執為實有，現在
如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。「觀有無
品」和「觀成壞品」，明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到：
「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過」？故此中所講的斷常，
是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「
不斷亦不常，是說名涅槃」（觀涅槃品）。總之，不見緣起真義，那恒常與變化
，變與不變，為此常見、斷見所攝。
一異，是極重要的，印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論
所說的矛盾統一等，也不出一異的範圍。一即同一，異即別異，且說兩種看法：
一、如茶壺的整體是一（『金剛經』名為一合相），壺上有蓋、有嘴、有把等是
異；人是一，眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分：分即部分，有分
即能包攝部分的。換言之，就是全體與部分。全體即是一，全體內的部分即異。
然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小無內」的小一，統攝於有分的全
體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等，此即一，而彼彼即異
，所以異又譯為種種。而此種種，或又統攝於一，即所謂「其大無外」的大一。
此外，如從類性去看，如說人，你、我、他都是人，即是同一；然我是張某，你
是李某，乃至智愚強弱各各不同，即是異。在此彼自他間，有共同的類性是一，
不同的性質是異。而此一中有異，異中有一，是可以種種觀待而施設的。勝論師
有同異性句，即以一異為原理，而使萬有為一為異，『中論』也有破斥。一異中
，包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞；總別、同
異四相，即是此處所說的一異。緣起幻相，似一似異，而人或偏執一，偏執異，
或執有離開事實的一異原理。總之，這是世間重視的兩個概念。
來出，出又作去。從此到彼曰去，從彼到此為來。如變更觀點，那甲以為從
甲到乙的去，而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動，本是一回事，不過看從
那方面說吧了。世間的一切，我與法，凡是有生滅動變的，無不可以說為來去。
現在，更進說龍樹為何只說這四對？為什麼如此次第？『阿含經』中，如來
散說緣起的不常不斷等，龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』，不妨除去「
不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論，是「外順世俗」，以生滅
的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」
，淺見地分別名相，而不能如實正觀緣起，說生說滅，依舊落入有無的窠臼。所
以深入緣起本性者，宣說不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無的妄執，重行闡
明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設教相的方便說，是
富有對治的新精神。
這四對，說明法的四相。無論是小到一極微，大到全法界，沒有不具備此四
相的，此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著，這四者是不能說為前後
次第的，是「說有次第，理非前後」的。如順世間的意見說，不妨說有次第。佛
說：世間的學者，不依於有，即依於無。一切無不以「有」為根本的概念，此「
有」bha^va，一般的── 自性妄執的見解，即是「法」「體」「物」，這是
抽象的而又極充實的。如不是這樣的有，即是無，什麼也不是的沒有。此有與無
，是最普遍的概念，抽象的分析起來，是還沒有其它性質的。如將此有與無引入
時間的觀察中，即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常，先有而後
可無的即是斷。常斷，即在有無的概念中，加入時間的性質。『雜含』（九六一
經）說：「若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見」。如將此有無、常斷
，引入空間的觀察，即考察同時的彼此關係時，即轉為一見與異見。人類有精神
與物質的活動，外道如執有神我常在者，即執身（心色）、命（神我）的別異；
如以為身、命是一的，那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本，比有
無與斷常的範圍更擴大；它通於有無──法體，斷常──時間，更通於空間的性
質。但這還是重於靜止的，法體實現于時、空中，即成為來去：或為時間的前後
移動，或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去，來去即比上三者更有充實
內容了。此來去，如完滿的說，應為「行、止」，『中論』「觀去來品」即說到
動靜二者。在『阿含經』中，外道即執為「去」與「不去」。所以，如以世間學
者的次第說，即如此：
有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 運動、法體、時間、空間
如上面所說，中觀者是以此四相為一切所必備的，決無先後的。釋尊的教說
，以生滅為三法印的前提。生（異）滅，被稱為「有為之三有為相」，即「有為
」所以為有為的通相。原來，kriya^是力用或作用的意義kr!ta。即是「
所作的」。佛說的「有為」與「行」，原文都以此作用為語根，如行sam!ska^ra是
能動名詞，意思是（能）作成的，或生成的。而有為的原語，是sam!skr!ta，為
受動分詞的過去格，意思是為（因）所作成的。這為因所成的有為，以生滅為相
，所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質。因果諸行，是必然的新新
生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀，以此生滅觀即動
觀中，否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性，即從無而有從有還
無的流轉中正觀一切，並非以此為現象或以此為作用，而想像此生滅背後的實體
的。但有自性的學者，執生執滅，流為有見無見的同道者。為此，中觀者──大
乘經義，從緣起本性空的深觀中，以此生滅替代有無而否定（除其執而不除其法
）他。如從無自性的緣起而觀此四者：生滅即如幻如化的變化不居的心色等法，
即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別：生滅（法）的時間相，即相似
相續，不斷而又不常的。生滅（法）的空間相，即相依相緣，不異而不即是一的
。此生滅的運動相，即時空中的生滅者，生無所從來而滅無所至的。約如幻的無
性緣起說，姑表擬之如下：
               +-----------------無----------------+
               |                                   |
               |    來去相─── 運動、時間、空間  |
               生   似續相─── 運動、時間、空間  滅
               |    依緣相─── 運動、時間、空間  |
               |                                   |
               +-----------------有----------------+
第二節  不
八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而
各加一「不」字以否定之，雖祇是不此八事，實已總不了一切法。八事四對，為
一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟
空的實相。青目說：論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛已，則為已說第一義」。
第一義是聖者所體證的境界，即一切法的真相、本性。他又說：「法雖無量，略
說八事，則為總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義，解說此八不的。然青目
的解說八不，分為兩段：一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義
，是約理說的。如法的實生既不可得，滅也就不可得了，無生那裏會有滅呢？生
滅既不可得，斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不：如榖，
離從前的穀種，並沒有今穀新生，故不生；而穀從無始來，還有現穀可得，故不
滅。雖然穀是不生不滅的，以後後非前前，故不常；年年相續有穀，故不斷。由
穀生芽、長葉、揚花、結實，即不一；然穀芽、穀葉、穀花、穀實，而非麥芽、
麥葉、麥花、麥實，也不可說是完全別異的。穀不自他處而來，亦不從自體而出
，即不來不出。這可見青目的八不義，是即俗顯真的。古三論師以青目此兩段文
：前者是依理說的，後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的，即在一一的事上
以顯出八不。青目的舉穀為例，即是就世俗諦以明第一義的好例。古代三論師，
以為二諦皆應說不生不滅等的，那末青目為何說不生等為明第一義諦呢？古師說
：青目所說的第一義，是指中道第一義說的，但此義極為難知！
清辨釋也分為二說：一、如說：「彼起滅、一異，第一義遮；彼斷常者，世
俗中遮；彼來去者，或言俱遮」。這是說：生滅與一異，是約第一義諦而說為不
的；斷常即約世俗諦而說不的；來去，二諦中都不可得。這種說法，也有他相當
的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的，緣起法是約世諦安立，所以世俗緣起法
，是不斷不常的，即此而顯生死相續的流轉，故清辨說不斷不常約世俗諦說。二
、又說：「或有說言：如是一切第一義遮」。這以為八不都約第一義諦的見地說
，因為在第一義空中，生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此
二家的說法，第二說即與青目說同一。
約第一義以說明不生不滅等八不，當然是正確的，然僅此不能圓滿的了達八
不。中國古三論師，即不許此說為能見龍樹的本義，以為此第一義是約中道第一
義說的。三論師此說，著眼於中道，即真俗相即不離的立場，但這同基於第一義
（聖者境地）的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空，這是真諦（
即第一義）的第一義；從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化，這是世
俗的第一義。若二諦並觀，此即中道的第一義了。這都從第一義空透出，都是從
自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得，所以了知諸法是如幻
緣生的；也必須依此如幻緣生法，才能通達自性不可得。月稱等也這樣說：如說
空，唯為尋求自性，不能說自性空而可以破緣起諸法，但緣起法不能說不空。緣
起即是無自性的緣起，所以也即是空。若說性空為空，而緣起不空，即是未能了
解不生不滅等的深義。所以八不的緣起，可簡括的說：以勝義自性空為根本，即
以第一義而說八不；勝義不離世俗一切法，即一切法而顯，所以通達真俗皆是不
生不滅的，這才是八不的究竟圓滿義。
中國古三論師，如嘉祥大師，於八不的解說，曾提出三種方言，即以三種說
明的方式來顯示八不。今約取其義（不依其文），略為說明：一、世諦遮性，真
諦遮假。如說：世俗諦中，假生不生，假滅不滅；勝義諦中，也假生不生，假滅
不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生，假滅不滅，而含義不同。世俗諦中為破外
道等的自性生滅，勝義諦中即破假生假滅，此即近於「空假名」師的思想。二、
世諦遮性，真諦泯假。世諦說不生，這是破性生的。前一方言的破假，依此說：
因緣假法如何可破？說破假，不過外人執假為定有，執假成病，所以破斥他，其
實假是不破的。那末，勝義諦中，假生不生，假滅不滅，是即於一切法的假生假
滅而泯寂無相，不是撥無因緣的生滅。如偏取此解，即是「不空假名」師的思想
，和唯識宗的泯相證性，依他起不空也相近。三、世諦以假遮性，真諦即假為如
。如說：世俗諦中，不自性生，不自性滅；而成其假生假滅。勝義諦中，即此無
自性生滅的假生假滅，而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅，是由於自性
生滅的不可得；以自性生滅不可得，所以假生假滅。說此世諦的假生假滅，即是
第一義的不生不滅，非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的，所以假生假
滅即為勝義的不生不滅。此第三種方言，能雙貫前兩種方言而超越它，即「假名
空」者的正義。但說此三種方言，以一二的兩種方言，纔顯出第三種方言的究竟
；前二雖不徹底，也是一途的方便。這三種方言：一、雙遮性假，二、遮性泯假
，三、即假為如，為說明八不的主要方法。總之，古人解此八不義，有專約第一
義諦說，通二諦說的不同。這應以說第一義諦者為根本，以通明二諦者為究竟。
更從淺顯處說：依佛的本義，緣起生滅，是約世諦安立的，以此空去妄執的
斷常、一異、去來，即勝義的畢竟空。此為佛與外道對辨，否定外道的斷常、一
異、去來，而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的，即佛法中常說的十四不可
記，即是執斷執常執一執異等。佛為說緣起的生滅，即洗除斷常、一異、去來等
的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅，即能隨順空義而契入涅槃的不生
不滅。約有為虛妄，遮除妄執而契證無為，與中觀師所說的並沒有甚麼不同，但
不須中觀師所說的八不。這在『中論』，也還保存此古意，如「觀法品」說：「
若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常」。諸法從因緣生，非是無
因生，從此遮除斷常、一異等過，即名實相。論又說：「不一亦不異，不常亦不
斷，是名諸世尊，教化甘露味」。這即是說，世尊的妙法甘露── 緣起（生滅）
，即能遮眾生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味，能遮外道的情執，契合於
甚深義──『阿含』即說緣起是甚深的，決非取相的學者所知。佛弟子依自己所
體驗到的，窺見釋尊緣起的根本深義，與適應時代的偏執，所以廣說法空。今龍
樹即總攝為八不，以彰顯佛法深義。
八不所不的八不四事，已如上說。不的根據，即依緣起法而通達自性不可得
。如生滅，「觀成壞品」云：「若謂以現見，而有生滅者，則為是癡妄，而見有
生滅」。現見，不但是世俗的眼見，更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親
證法有生滅，這不是真悟，而反是愚癡妄計。因為諸法的自性不可得，更何可說
法生法滅？如「觀業品」中說：「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其
不生故」。詳此，可知諸法的不生不滅等，即因諸法之本無自性而說。龍樹論中
偏重破生，生破，滅當然也不成立。龍樹破生，是從兩方面而徵破的：一、推究
他如何而生？二、佛說法生，學者不解佛意，以為「法」是一物，另有名為「生
」者，以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法，『中論』的
「觀三相品」，即廣破此執。
推究法的如何生起？不外有因生與無因生，如論中說：「諸法不自生，亦不
從他生，不共不無因，是故知無生」。自生、他生、共生，這是計有因生；無因
，即計無因而生。一切法的生起，不出有因無因。這在一般學者，也以為或有循
著必然性的，或有偶然性的。必然性的，即由某些關係條件，必然的發生某果。
此四生，如說眼識生，計自生者，以為眼識是本有的，生即本有眼識的現起。計
他生者，以為眼識依根、境、明等眾緣而生，眼識從某種因緣中發生。計共生者
，以為本有的眼識，與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生；還有計無
因生。這四種，可以總括一切自性論者。自生，在論理上根本就不通，因為自即
不生，生即不自，說自己是存在的而又說從自己生。這不是矛盾嗎？他生，如眼
識生，是根生的呢？還是境生，抑是光等緣生？若根不能生，境不能生，光等也
不能生，那還可以說是他生嗎？自、他，既各各不能生，自他合的共生，當然也
不能成立。無因生又與事實不相符，如一切是偶然的，即世間無因果軌律等可說
。這有因生與無因生的四生，既皆不能生，那麼究竟怎麼生呢？佛法稱之為因緣
生。有些學者，以為因緣生與他生、共生無何差別，這是沒有懂得緣生的真義。
佛說的因緣生，是不屬於四生的。因為四生都是計有自性生的，緣生是否定自性
。凡執有自性的，即落於四生；緣生即如幻，不墮於四生。所以經中說：「若說
緣生即無生，是中無有生自性」。不執有自性，即不犯前四生過，成緣生正義。
薩婆多部等以為眼識是一自性有法，眼識生的「生」，又是一自性有法，各
有自性。以此「生」有作用，能生起眼識；眼識之外，另有此能生眼識的「生」
。自性論者，在剎那生滅的見地，有為法有生住滅的三有為相，是不免有些困難
的。龍樹曾以聚散來破斥：聚，是執生住滅三者是同時存在的；散，是執生住滅
三者是前後各別的。在執有自性者，不論執聚或執散，論理上都是說不通的。比
如時間最短不過的剎那，經部師和上座部他們，主張生滅不同時的，這不同時的
前生後滅，約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心，則一剎那已
可分為前後兩時，即不能成立剎那是時間中最短的。而且，一切因果諸行在息息
變滅中，決無生（或住）而不滅的，如『中論』「觀三相品」說：「所有一切法
，皆是老死（異滅）相，終不見有法，離老死有住」。所以在最短的時間，經部
與上座部，即不能成立有三有為相的生住滅，也即是不能在法的當體，了知其即
生即滅的緣起正理，僅能粗相的在相續上說有生有滅。
薩婆多部是主張生住滅同時的，換句話說：有「生」時，即有「住」，也即
有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。
生時有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個難題。在此，薩婆多部
給以「體同時，用前後」的解說。他們說：「生」起生用的時候，雖已有「住」
與「滅」的體，而還沒有起住用與滅用。這樣，「住」現起住用的時候，「生」
與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來。等到「滅」現起作用時，同樣
地，「生」「住」之體還現在，而作用已息。這樣說生住滅同時，而又說生住滅
作用不同時，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時有「三有為相」了。
但在中觀者看來，「體同時，用前後」，是不可能的事。既說有前後的生等作用
，為什麼不許生等的體有前後？生等的體既同時，為何不許同時有生等的作用？
把體用劃分兩截，事實上那會有離體之用、離用之體呢？所以，終不免『中論』
「觀成壞品」所說的：「若言於生滅，而謂一時者，則於此陰死，即於此陰生」
的過失。總之，各部所說的生住滅同時不同時，困難在執有自性的生住滅。執有
自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無法解說如來「即生即滅」的緣起
正理。反之，唯有無自性執，了知一切法自性空，而後緣起的即生即滅，無不成
立。
常與斷，特別是外道的執著。執時間上前後是同一的，即常；執前後非同一
的，是斷。若常、若斷，這在『中論』裏，是不屑與共論的。因為斷與常，違反
緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘，都是主張不斷不常的。可是在法法自性
有、自相有的見地上，這些佛法中的部派，雖不願意承認是常是斷，而到底不免
於是常或是斷。如三世實有者，以為法體是本來如是的「自性恒如」；從未來（
此法未起生用時）到現在，從現在到過去，有三世的因果遷流，所以不常；而因
果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失，但這三世恒如的法法自體，又怎能不
落於常見？又如現在實有論者，說過未非有，永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。
過去的剎那滅，並非實有過去，而實轉化到現在，現在的不就是過去。從現在有
可至於未來，名為未來，而實未來未生，即沒有實體。這樣，三世恒常的過失可
避免了，然唯此一念，前後因果的聯續不斷，又不免成了問題。這些，都是根源
於時間觀的不同而來。據唯識大乘者說：若不照著唯識者所說，那就會墮於斷或
墮於常。唯識者主張過未無體，所以不會犯常見，而問題在如何不落於斷？他們
以為：如前念滅後念生，人中死天上生，這其中非要有一相續而從來沒有中斷者
為所依，這才能擔保他不落於斷。一切法都是無常生滅滅生的，但某些法，滅已
而可以某些時間不生起的，所以必有一為此不能恒時現起的生滅滅生法作依止處
，否則一切因果都不能建立，這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常，由阿賴耶識
的「恒」時流「轉」，而安立因果的不斷，在唯識者看來，這是再恰當不過的。
阿賴耶識的受熏持種說，是屬於現在實有論──過未無體論的立場，惟是現在，
但可假說有過去未來。例如現在的現行法，是賴耶中的種子所生的，而此所因的
種子，曾受從前的熏習，所以說有過去，說從過去因而有現在果。現在的現行，
又熏為賴耶的種子，可以成熟而生未來果，所以說有未來，說現在為因而有未來
果。謝入過去而實轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去未來都以現在為
本位而說明。這雖可約現行說，而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生，能
說明三世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶，果真能成立因果的不斷嗎？
唯識者說：以恒轉阿賴耶為攝持，成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅
的相續流來，起眼識現行時，能生種子與所生現行，是同時的。眼識現行的剎那
，同時又熏成眼識種子，能熏所熏也是同時的。從第一者的本種，生第二者的現
行；依第二者的現行，又生第三者的新種。如說：「能熏識等從種生時，即能為
因復熏成種，三法展轉，因果同時」。這樣的三法同時，即唯識者的因緣說，而
企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說，成立他的因果前後
相續說。本種即從前而來，意許過因今果的可能；新熏又能生後後，意許今因來
果的可能。然而在這同時因果中，僅能成同時的相依因果，那裏能成立前後的相
生因果？三法同時，想避免中斷的過失，結果是把因果的前後相續性取消了！與
此三法同時說相關的，唯識者還有生滅同時說，如說：「前因滅位，後果即生，
如稱兩頭：低昂時等。如是因果相續如流，何假去來方成未斷」！這到底是約三
法同時說呢？約前種後種相續說呢？約三法同時說，因（本種）滅果（現行）生
同時，即顯露出三法的不同時了。
本種滅── 同時── 現行生
                      ║
                    現行滅── 同時── 新種生
如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還
是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那末同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生
後種？唯識學者應該知道：離已滅未滅，並沒有滅時存在！所以，即使有阿賴耶
為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！
『中論』裏關於破常斷的方法很多，這裏用不著多講。總之，斷常的過失，
是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，纔能正見緣起法，因果相續的不斷
不常，纔能安立。
『中觀論』對於執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重於
破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生
滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在
破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不
無，每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實，故『中論』特重破異。「
青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性
即自然的而流於執異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。『
中論』為建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法
不異因」（觀合品）。異，即是差別，但差別不應是自成自有的（自己對自己）
差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電
燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離於電燈的
關係；既不離所因待的電燈，即不能說絕對異於電燈，而不過是相待的差別。所
以，諸法的不同──差別相，不離所觀待的諸法，觀待諸法相而顯諸法的差別，
即決沒有獨存的差別──異相。如果說：離所觀的差別者而有此差別可得，那離
觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了
知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說。
來去，偏在法的運動方面說。執來去相，如『中論』的「觀去來品」中廣破
。此運動相，若深究起來，極不容易了解。如依於空間的位置上說：從甲的那裏
到乙的這裏，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那末從甲到乙的中間
距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此運動的性質即消失無餘。在此就在
此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相；積無量的空間點，自也不應有運
動相。所以自性論者，每每把一一法看成靜止的。每以為如電影：影片本是一張
張的板定──不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有運動，但觀眾見為活
動而非不動的。中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得
，而靜止也不可得，這在下章中再為提到。
上來所講的八不，要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空，沒有自性的生
滅、斷常、一異、去來；故『中論』約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著
。世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總
執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自
性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的
運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。其實八者的根源，同出於自
性執。如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常
執，執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，
前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣，執此法是自性
有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫
無關係，即是執異。執一執異，可以說是同一錯誤的兩個方式。所以『中論』每
以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法（即此法一）則無異，異法亦
無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸
法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。以生滅、
常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源於自性執。自性，即於實有性而顯為自有
性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。
第七章  有·時·空·動
第一節  有──物·體·法
在中道的方法論章裏，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有
一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄
執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不
礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差
別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法
都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一
定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般
人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無
性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都沒有。外人與中觀者，
名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性
的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每
譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物
即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在
和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就
是一般所了解的東西。『中庸』說：「不誠無物」。又說：「誠者自成也」。誠
即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成
的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之
，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自
成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前
面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上
極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他
們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），
凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。小孩不知鏡裏影現的人是假有，於是望之
發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識
上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈
相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性
感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時
，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形
而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到****，從野蠻
到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可
以充飢，而晝餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的
情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實
有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。但實有
，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，
不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道
這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。
像從前，總以為物質的根源，是不可析不可入的實體，現在纔漸漸地知道，即使
是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷
惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與
實質，現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定
都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可
知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實
在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本
源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上
說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續
，都是從此實有的質素成的，如勝論學者（組織論）的六句說。即使不從時空去
考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從
自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。
此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的
成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而
不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是
時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有
佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依所依的層次），一
切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──
根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中
道。
第二節  時間
時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以
深究，即哲學家也不免焦心苦慮，瞠目結舌，成了不易解答的難題。佛在世的時
候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？
我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從
時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛
對此等妄執戲論，一概置而不答。
從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，
為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此
時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的
三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間
看成實在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十五）說：「如譬喻者
分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行（法）行世時，如器中果，從此
器出，轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的恒常不變體，一切法的
從生而住，從住而滅，都是流轉於恒常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋
哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器
轉入彼器」，不免有失佛意！
依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而
想像有常住不變的時間實體，是不對的。如『中論』「觀時品」說：「因物故有
時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果
流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。一切法不出因果，法之
所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來。故任何一法，都有承前啟
後，包含過去引發未來的性質。也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前
後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而
實不可得的。又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變
的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」
說：「若離於去法，去時不可得」。去，就是運動的一種，離了運動的去，去的
時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依運動而
顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離（也是不相即）的
，所以也即是依那存在的運動而有時間。
不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是
一體的。如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如
依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日
。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小
時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以
隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，
印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所
依（如地球繞日）前，即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動，如
佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如
大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的
變動說，所以稱為一念、一剎那。
依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並
非有其小無內的剎那量。惟有自性論者，才會想像依剎那剎那的累積而成延續的
時間。存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於
──我們所知的一小時內：瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間
，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許
會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長，
彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。
時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起
的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日
、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標
準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準
，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不
隨順世間而說。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說
一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自
性論者，還在幻想著！
佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎
那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來
。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在
掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起
。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部
，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未
來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說
過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說：「離已去
未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此
即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀
待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上
午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二
十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去未來，也就沒有現在，
所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間
也不是三世實有的。
我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為
現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙
。凡世間的（存在）一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都
是沒有前後相的。因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的
，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的
已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成
為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因
此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。本際，即是原始的時間邊限，這
邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間。一般宗教、哲學者，在此
即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就
沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不
由他造。印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥
不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；
恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。
如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答覆。好在站在科
學的立場，無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能
從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的
，如函小蓋也小，函大蓋也大：認識到那裏，那裏即是一切；觀察前後到那裏，
那裏即是始終。緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說。不
應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。無論是執著有始，或推求不到原始而
執著無始，都是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！凡是緣起的存在，必
有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的
；但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。
存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即
本體。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在
前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認
識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的
──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，這都是依法的活動樣式而想像如此的
時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的
虛妄無實，說緣起「如環之無端」，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是
始終不可得。從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅；有情的生、老、死；器
界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說
是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是
前者的再現。諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復
活。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞；生、老、死；
生、住、滅，乃至說增劫──進步的時代，減劫──沒落的時代，這都不過是一
切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深
微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！
第三節  空間
空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的東西
，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原質
。這在佛法，少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等，也沒有把空看成
是實體的。佛經裏也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所觸的。
這眼見、身觸的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有
為有漏的虛空，即上來所說的眼見（身觸）的虛空。二、虛空無為，此是不生滅
法。如說：「虛空但以無礙為性，由無礙故，色於中行」（俱舍論卷一）。一切
色法──物質的起滅，皆依於虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的
，一切色法，由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍常恒而不變的無礙
性了。薩婆多部這種理論，依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實
，離了眼見、身觸的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的。
時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現
在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切，
如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以
虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」，不許虛空是如此
的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起（心與色相為緣起，虛空相也與
心有關），所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相」。這即是說：空相是
不離存在而幻現的。如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現。又如物與物相
待，知有虛空的間距。又如身體（色）的運動，感到無色為礙（色是有礙相的）
的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是沒有的。二、不許虛空是什
麼都沒有，空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的
甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，係此主觀上本有的空間格式，
這纔凡是所認識到的，沒有不具此空間相的。但依『中論』的見地：「若使無有
有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰」？這是說：虛空不是離色法而實有
別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許，也不能說虛空
是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰（心）
知此是虛空呢！由此可知。無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的。
『中論』也這樣說：「空即無相，無相不能離相，離相即非有」。『智論』也曾
說：「空有集散」。虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空
集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。虛空依於存在的有相而幻現，有集
有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在！
色法（約世俗共許說）與虛空，不是隔別的、不是一體的；沒有有相而能不
是無相的，也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的
幻在。有情，依佛說：即是「士夫六界」，即物、空與心識的緣起。我們以為身
體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子
，也還是充滿空隙，物質是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實儘多有微
細的有相物。所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相隱相顯而不即。
在我們不同的認識能力（如常眼與天眼）前，幻現為物相，幻現為虛空（這不是
空性寂滅）。
這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空──色法的容受者，
但空相不即是色相。因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區
分空間為這裏那裏的，固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是
自性見作祟，未能體會緣起的幻相。從前，外道計「我與世間有邊，我與世間無
邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙人生從空間
的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答。於此，從空界含容色
法而色法佔有空間去看，色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱
的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續
相，空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性，每想像為平面的分布。凡有三
度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是
邊際不可得。有相有礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無
相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無
始一樣，否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相，看成實有自體，於是
乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在
何處？故凡有相的存在，即現為無相的虛空；離有相的有邊限的事物，則無虛空
，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有
邊的，如望於他聚，即從此──假定以此為中心而擴展到彼，有邊還成無邊。如
認識界的漸次擴大，空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古
人所說的天下，現在僅是一小部份，極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相，
是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那末有限與無限都不
可得。因為，範成定型的限相──如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過
是神的別名。所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無
盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在誑惑我
們！
空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分
析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質，即成大錯！故極微論者，至此
難通！以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相
而不成其為物質。存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切
佔空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看
，有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是
以為有小一的原質，即以為有大一的總體。否則，擴而復擴之為無邊，析而又析
之為有分，永久陷於一與異的倒見中！
第四節  行──變勤·運勤
佛法講到運動，都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。
現在約來去說，就是運動的一種形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的。外道
問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。
『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。因為，一般人說到來去，即
以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能
如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不
可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然
佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」。不過不如
自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動，
如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時
變動的，所以是無常的諸行。
先從粗顯的來去，也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀
去來品」中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！如人的來
去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色，
以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾
破斥曰；「纔生即滅，無動義故」。因為，動必是從此至彼，從前至後的，但這
在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的運動，
乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實
是唯識所現的。一般學者，每以為在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所
見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。於是，重視感性的，即以
為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以為一切的
本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和
合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，於是能所交織
，構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相
。因此，意識的思惟推比，雖了解為動的，而由於錯誤的自性見，到底推論所得
的結果，也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將
空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的
剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。空間的無方極
微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一
點，即失運動相，是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即
方分相，無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一
切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲
乙中間的丙，從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過
戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一
切的運動不成。所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！
他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動
者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。從甲至乙的運動
者，本身即佔有時間與空間，本身也是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無
限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等於沒有。甲乙間的有限長
度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到
。如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好像那邊的路狹得多，等到過去用尺一量
，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小
得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以
錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關係法則公例不亂。時空的存在，幻為無限位數
的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這
才推論為是不能動的。
有人以『中觀論』不來不去，以為是成立諸法不動的，那是錯誤的。如『中
論』「觀縛解品」說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然」
。此中所說的往來，是流轉即輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣，或執有實法可
輪迴。今中觀說：這樣的諸行無往來，眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我
法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若
是常，常則永遠應如此，即不能成立輪迴。若謂無常，不了無常是說常性不可得
，而以無常為實生實滅，那末生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪迴
也不成。『中論』的「觀去來品」，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去
，也曾討論到住，去是動相，住即是不動──靜相。靜與動，是運動的相對形象
。觀去約四事廣破：一、去，二、去者，三、去時，四、去處。去與去者，『中
論』以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去
，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了
。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者，不是同
一，就是各別，再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說
：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」。已去、未去、正去
的去時，都不能成立自性的運動。外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到
動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得。約去者，去時求去既不
可得，去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義，本是緣起法的幻相，
是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀，即必然落於運動的不可能了！龍樹
又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了
「所有行止（住）法，皆同於去義」，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中
觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，祇是運動
的相對傾向與必至的形相，同時成為運動的前題。緣起法是相反相成，相成而又
相反的。
以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更
甚深難解了！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形
容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅為「行」──有為相，即動相。
這即說明時相就是最短的，也是運動著的。動，即使極微而至暫的，也是現有時
間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相，
緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得。總以
為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生
即滅，他們不敢反對，於是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的
。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣誑惑人而困惱人的！即緣起而觀
自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此
！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生
，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可
滅。若從實有的生滅看，則落斷常。
經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的
。又喻如石火電光，這形容其至極迅速。於此，可有兩個問題來討論：一、諸法
剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感
果？因此，有人以為滅後還是有，但有為什麼名為滅？諸行才生即滅，究如何能
使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的：生是起有相，滅是
還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有──
存在的矛盾性即相反的幻相；如沒有存在──有，無即談不到，所以說：「若使
無有有，云何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解
此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無
行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常
性」。但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相──生而即滅，有而還無
，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有
無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是沒
有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去，
沒有了，但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而
還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能
不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴
耶持種（是否有賴耶，更當別論），即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣
起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決
非自性的存在於過去。又此所謂滅，係指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣
起的，有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸於本體
寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起
的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說：
諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是
靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的
諸「行」觀，變動（當體即靜）觀。僧肇的『物不遷論』，約三世以觀一切，即
動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現
在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？東坡所說：
「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」
，也是此義。但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如
不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自
性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這誤解即動
而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自
性，那裏是不見飛（動相）而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的──
即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過
是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的！
二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再為
解說。
第五節  無言之秘
外道問佛：「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間
非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不
答。不但外道所問的神我，根本沒有而無從答起；外道兼問法，如所云「世間」
，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不
尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見
、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答
起，也無用答覆。答覆它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起
性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自
見所執的不當。佛陀默然不應，即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。
一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的。本章
所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有，
現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實
在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在──有不過是緣起如幻的假名
有。時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始無始都不通
；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見
時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間，即緣起法
幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相
而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微
點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、
邊，實是空無所有的虛誑。行，即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變
相，若執有法的自性，此運動相即不能成立。有、時、空、行，為一切法最普遍
的基本概念，離此即無從思想，無可論說。而此同有虛誑的自性亂相，在自性見
者，一切是不可通的。根本的困難，同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。
眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即於緣起的幻現，
亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能為分別自性妄執根深的外道解
說呢！外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龍樹即解說為：「即是說空」。
「從眾因緣生義，即是說空義」（十二門論觀作者門）。如來的默然不答，意趣
在此，這那裏是有所得的大小乘學者所知！
緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如
幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現為緣起的相待
義，庶可依此深入，不失中道。
第八章  中觀之諸法實相
第一節  總說
法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知，即應於諸法相作透
徹的觀察。阿毘曇，即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如『阿毘曇心論』發端
就說：「能知諸法自相、共相，名為佛」。所以說：佛有兩種智：一、總相智，
是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，於諸法作事
理的深廣觀察，其後即成為論藏。所以說：阿毘達磨（論藏）不違法相，順法相
而知其甚深廣大。從來學者，對於諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸
法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是
法相。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如
是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」
。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『
法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能
是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說：「一一法有九種相」，九
種是：性、法（即相）、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到
：業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到：性、相、力、因、
緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據
。在印度，對於法相的觀察，就有多少差別的。這裏，可以分三類來觀察：一、
性、相，二、體、力、作，三、因、緣、果、報。三類以外，『法華經』有本末
究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便，與台宗十法
成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因
果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古
代阿毘曇論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應
作如此觀察者，即因為這些是法法所共有的，存在於時空而變動不居者，必然具
備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然，
佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！
第二節  性·相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如
『智論』卷三十一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說
性說相，而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相
；而餘處則稱為遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論
』卷三十一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若
性相合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性
言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的
，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」
兩相，含義極多，這裏且略辨四類：
一、約初後（遠近）論性相  『智論』卷六十七說：「是相積習成性，譬如
人瞋，日習不已，則成惡性」。我們的思想、行為，起初或善或惡，或貪或瞋，
即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以為本
性如此。佛說眾生有貪性人，瞋性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並
非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說：「如人喜作諸惡，故名為惡性，如
集善事故名為善性，如十力經中說」──佛以種種界（即性）智力，知眾生根性
等不同。俗謂「江山易改，稟性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成為自
然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影
響不同，養成多少不同的性格；或是因為宿因善惡的潛力，或生理機能的差別，
成為不同的性格、嗜慾等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也
是如此的。因為一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後
後的相續性。前前的對於後後的有影響，即有熏習。相雖不即是性，但由不斷的
起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。
所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡
而定其昇降的。凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。有人說
：佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因
中有果論者。依中觀說：眾生沒有不可以成佛的，以眾生無決定性故。這是說：
生天、為人，都沒有定性，都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢，
也可以稱之為性，但沒有本來如此的定性。所以，遇善習善可昇天，遇惡習惡即
墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。『中論』「觀四諦品」說：「雖
復勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸
法實有，那就凡性、聖性兩不相干。那麼，眾生既都是凡夫性──異生性，不是
聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！其實不然，眾生雖是
凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成
佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」，也是此義。古
德為佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛
的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩
婆多部固執實有性的。善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有
自然的釋迦。性，不過是緣起法中由於久久積習，漸成為強有力的作用，而有非
此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性為本性，或習性以外
另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況，
及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。
二、約內外說性相：『智論』卷三十一說：「相不定，從身出，性則言其實
」。相是從內而現於外的，是不一定符合於內在的，性纔是實際的。佛常說：「
或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同，
並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說：「如見黃色是金相，而內是銅…
…。如人若供養時，似是善人，是為相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，是其性」。論中
的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正
性善，早上儘睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳，
她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，兇惡的
性情，完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠於
中，形於外」，表裏一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達
多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。
佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。
三、約通別說性相：佛法中常說為自相、共相；『智論』名為總相、別相，
總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名為相與性，即諸法的共通
性為相，不共的名為性。『智論』卷三十一說：「總相者，如無常等。別相者，
諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火為熱相」。此說無常等，是諸法共相
；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領納相等，即是自相。地以堅為相，這是
論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成，地是極微的存
在，無論如何分析，也不會失卻（卷六十七稱之為常法）堅的特性；此堅的特殊
性，唯屬於地而不屬於別的，所以是地的自相。又如眼根以見為性，有見即知有
眼，眼以見為特性，此性不通他法，故名自性。這種自相──特性，都被看作自
性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但
這是從緣起法中顯出他的主要特徵，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特
殊性質，是可以獨特存在的。中觀者說：眼以見為性，這是可以這樣說的。但若
說見性為不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云：「火能燒，造
色能照，二法相合故名為火……，云何言熱是火性？復次，熱性從緣生」。此說
緣起法不單是一性的，如火不但是以熱為性，火發光即能照，燒物即成燒，照與
燒都可以說是火的特性，何獨執熱為火性呢？當知緣起法是依存於眾多關係的，
它和合似一，而有極其複雜的內容。不過為了記別，在眾多的關係性質中，把那
主要的、明顯的特徵，隨從世俗立名，標立為某法的自性，那裏可以想像為自性
存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說：「眼若未見時，則不名為見，
而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣
，方成其見事，不能定說見為眼之自性，與眾緣無關。如眼定以見為性，閉目時
何以無所見？這豈不又應以不見為性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自
性。但中觀者在世俗諦中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法（主要的
因緣）合時有見事，缺一則不成為見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝
的觀點說：見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山
水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別，這可以
說眼的自性。這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。自性既指一一法的
特性，共相即指一一法上所共通的。如說無常，不僅此燈是無常，一切有為法莫
不是無常的，即通於生滅的諸行。無常如是，無我也如是。阿毘曇論師的解說：
一一法的特殊性，不失自相的，名為自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法（
或一部分），立名為共相。如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有為無為等，
皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種
問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行
無常、諸法無我等，尤為佛弟子重視的共相，因為觀此才能得解脫。此共相，西
人曾有二種說法：有以為共相並沒有共相之為物，僅是抽象的，意識上概括的類
概念。有以為這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。
依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說為自性。究極的、
遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限為某一
法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性，即於一一法無不通達，因為是無二
無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共
通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說為色自性、聲自性
等。如世間的虛空，遍一切處，既於方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別
有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相為不離自性
，而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是
緣起，不可說一，不可說異。不但不是意識概括的抽象產物，也不是隱蔽於諸法
之後或超越於諸法之上的什麼東西。
四、約名（相）實說性相：『智論』卷五十一說：「此性深妙，云何可知？
以色（等）相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如見了扮角
的臉譜和服裝，就知道他是誰。性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性
絕相，事性也不如名相所表現而即為如此的，非語文意想（符號）所能表達的。
但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論
有關，為佛法重要論題之一。
此更可分為二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。事事物
物──性的所以確定他是有，即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性
的作用，是能相，性即是可（所）相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有的
，而且是不同餘法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中論』說：「
是無相之法，一切處無有」。
在常人的自性妄見中，於相及可相，不能了解為緣起的，於是有執為是一的
。也有執為是異的。執一者，以為相與可相一體；執異者，以為體性、形相各有
自性，如勝論師執「實」是體，「德」是相。這在佛法裏，批評的地方很多，『
中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都
曾論評過。本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相，
我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。所
以，計執為各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是
緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識，根
識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖，
耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。在意識中，才獲得
一整體的，有內容的「牛」的認識，於是乎有所謂相與可相。無論在認識上，對
象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。自性見就
是那樣的！此上所說因相而知性──可相，即約存在與樣相說。佛法中更有所謂
「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依於比量的推比而知，相與可相間的
關係，絕為鬆懈。如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知
火，煙為火相，但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說：「如見煙知
火，是火相而非火也」。故約相對而分別說：如以堅相而顯地性，可假說堅即是
地的；以煙為火相，煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的
二者。
二、即事相與理性：『智論』卷四十六說：「若有為法性，無為法性，是非
聲聞、辟支佛作，非佛、亦非餘人作」。有為法性即無常性，一切有為法法爾如
是；無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性，也可說藉相而知。凡有為法，
有生住滅的三種相，此三相是遍通一切有為法的，眾生見此生滅的現象，即知一
切是有為（行）性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性
，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法
爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如『智論』卷三十一說：「有為
性三相：生、住、滅。無為性亦三相：不生、不住、不滅」。關於無為法性，從
本性寂滅說，相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說：「諸佛觀色相畢竟
清淨空……，自性爾故」。佛觀一切法畢竟空，即是於緣起的現相上而通達之。
所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。
所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的
。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相
以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！
此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」。於此有兩大派的不同：一、實
在論者──如薩婆多部等，以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者，即是存在
者。在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象（性）自身
，而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識，有指向對象、顯
了對象的作用。他們以為：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成為所
知的。佛說六識必由根、境為緣而生，無境即不能成為認識。如薩婆多部說：過
去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說：以可知故，有的才成為可知的。不
但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以為是有的，不過錯亂而已。二、唯心
論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所
涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出於心識名言。這即
是必由心識的了相而知性，被解說為並無心外的存在。所以，「若人識得心，大
地無寸土」。
中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說：「若
諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故有，是則非有」，以為空宗所說與唯
識者的見解一樣。不知原文接著說：「地堅相，以身根、身識故知有」。龍樹不
但以心識故知有，也以根──生理機構──故知有，即使說依心故知有，也只是
三空中的觀空，非自性空正宗。應該知道：「依心識故有，是則非有」，這是正
確的，但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣
起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是
緣起（所緣緣）的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所
系」在內。『中論』等現在，不難考見。所以，即沒有能所關係，它也還是可以
存在的，因為除了心識，其餘的無限關係，並未消失。故有一重要意義，即凡是
有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。世間許多微
細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知
而後有的。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運
行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切為因果的幻
網；能知所知的關係，即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡，
所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不
能說是沒有的。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知
道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在，不
像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在，而是由於能所關涉而現為如此
的存在。所以，中觀者世俗諦安立──施設諸法為有，不即是客觀實在性的如此
而有，這與心識、根身有莫大關係，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識
名言，即不能知它是如此如此而有的。但依於心識，不即是主觀的心識，所以與
唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此
的，離開因果系也不會如此的，極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依
於能所（含攝著因果系）系的「境相」，此相不即是緣起法性。就是因果系的「
事相」，也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相，所以經上說：「諸法實相（性
）無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名為無明」。妄執為法性即如此如
此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足
為究竟的真實──性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如
人的認識與旁生等的認識不必同，因眾生的業力不同，所感果報不同，形成一類
一類的眾生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在
各自類中。可以安立為各各的真實；而總論眾生所見，即不過是相對的真實。二
、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由於根識的大體一致，似乎可以
發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代
人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷
的深刻，不斷的擴大；過去看為絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也
不是絕對的真實性。陷於自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟
法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，聖者才能在相對的一一相上，體現諸
法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前
，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。必由引發
無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究
竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的
二諦觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一
切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。所以說：「凡所有相，皆是虛妄，
若見諸相非相，即見如來」──即諸法如義。
第三節  體·作·力
體、對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體
與性也有不同，如『俱舍論』說：「許法體恒有，而說性非常」。性可以作性質
等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部
說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極質
素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真
如法性等說，真如十二名中，沒有稱為體的。現存的龍樹論裏，也沒有以體為本
體、本性的。此中體、作、力，三者合起來說，別處也不曾見到。然在『中論』
「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法
」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka
，即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神，以神為作者，
或以自我為作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者
。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼為見者。故此處所說作者，與體義相當。
依『順正理論』卷三解作者有二家：一、約一一法的自性──法性說，二、約因
緣和合相續的假名說。依中觀說，離眾緣和合，無有別存的作者，即別存的作用
也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說：「諸法無作用
，亦無有體性」。由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論三名中的「
作法」，羅什每置一所字，如：「諸可有所作」，「無所用作法」，原語為kriya^
，指所有的作用或力用言。作即運動，所以或譯為力、用、作用等。這樣，
今以論的作（業）、作者、作法，配合於體、作、用三者，即是：體即作者，作
即是（作）業，力即作用。如將作與作法合名為「用」，即成為體與用。體用與
性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同於黑，有不同於其他的
特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而
知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性：這是性與相的主要意義。體與用
即不同，用指法體的活動（此用不同於彼用，也可以稱為相的，相廣而用狹），
也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響
，從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。
『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果報」。可知即依
法的作用而知有因果。因為，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的
，必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法，說為因果。對於作用，『
順正理論』卷五十二有二種釋：一、約正現在的名為作用，二、約過去未來──
不現在前所有力用即名為功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從眾緣和
合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與
用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關係，如『中論』
「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。作者
的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以為另有一物名為業，作者是作者，業是
業；論頌正破此以作者非業，而成為別於作者之業的。由作者而作業，故應作者
不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之為業；寬則舉凡眼見、
耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不
一不異的。作、力雖可以總名為用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現
在作用說，二者是無差別的。因為法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是
業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通於過去未來。如眼
見的見，是一種動作，然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業，此即依
人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應
沒有，然法法不失，勢用仍在。剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即
動作的潛在──過去化。在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去
解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名為用或作用，
亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之為業了。『順正理論』作用與功
能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是
的相對差別。
第四節  因·緣·果·報
先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裏，常常聯用，似乎沒有什麼不
同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。
由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一
些差別。如處處說為因果，而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法，不曾見
名為因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古
人解說為「有力能生」，凡此法於彼法可有作用，即名之為緣。因則約法的性質
說，如世間有種種差別，各有相生相依的關係不同，即成各各的因果系。所以因
有顯示法體的性質，緣從力用而得名。還有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯
的因緣，原文略有三種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，三、是因與緣
。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多
用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和
一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者
名為因，一般者名為緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作
用；二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某
種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipa^ka，奘師譯為異熟，報即異
熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果為無記。但這如大眾部說善因感善
果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應為異時而熟，即過
去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講
因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名為報。因與緣、果與報，雖不無
差別，如通泛的說，可總名因果。
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起，
由於眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因
果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自
相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有
決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』
裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說：
如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異於其
他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約
此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細
究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說
，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重於此（阿毘達磨以
界品為首），即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質，即是法的
自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自
相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。
經部師及唯識者，不同意這種三世實有論；但將法法的自性，修改為法法各有自
種子──潛能，存儲於心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。
依經部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「
眾生從無始來有種種界」句，種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子，故說
：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由於想像「
自性不失」為實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申為因義，所以說界
為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是
相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待
緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，於是說有無量無邊的種子，生無量
無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法？因為法
既從因緣生，則在因緣生法的關係中，什麼不是固定的，可以改善其中的關係，
使化惡為善，日進於善而離於惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善
，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒
有脫盡多元實在論的積習。
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其他一切
的一切都為此法作緣；所以一法以一切法為緣，一切法亦以此一法為緣。唯識者
所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴
宗高談圓融，以一法可為一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在
一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指
出較主要的切近的因緣來，以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切
是無量無邊，以一切一切為因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論，可不必
講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其餘的一切，雖間接有關，但在此
法存在於此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關係，有些
簡直有等於無。有些學者，讚美圓融，於是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨
、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者為生法的主因，何者為生法
的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣
起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣
起的本義，纔能於因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
因、緣、果、報，『增壹阿含』裏講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的
說法多不同：像薩婆多部說有六因，『舍利弗毘曇』說十種因，『瑜伽論』也說
十因，『成實論』說三種因，『楞伽經』說六種因等。關於緣：如通常說的四緣
，『舍利弗毘曇』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方
式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極為寬泛，凡有相互依存關係的，都
可說是因果關係。例如母子，母是因，子為果。子出胎後，可離開母體，甚至與
之不再發生連繫。又如紗為因，布為果，此即不同母子的因果關係，紗織成布，
布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後，
氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。
因果的形態很複雜，現在略說二種：一、前後的因果。如修學佛法，漸次增
進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現
時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關係呢？『智論』卷五十四說
：「初發意迴向與佛心作因緣，而初發意迴向時未有佛心，佛心中無初迴向心，
雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果，迴向心與佛心
，前後既遠遠的相隔，如何能成為因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義諦說
：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟
空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙於因果的成立
。二、約世俗諦說：如『智論』卷七十五說：「初心不至後心，後心不至初心，
云何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初
焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行為因，得成佛果，引
燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第三……念發光時燋，而
結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念時燋，亦不
離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成
佛果。一切前後間的關係，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功
用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是
展轉增長前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的，
不可以現在的一點小善小惡而忽之，因為它積漸以久，勢用會強大起來而自得其
果的。
二、和合的因果：這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工
等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中，任何一
物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過
各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果
關係，也是不即不離的。『智論』卷七十四說：「如以泥為瓶，泥非即是瓶，不
離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。又『中論』「觀邪見品」說：「今我不
離受（取陰），亦不但是受，非無受，非無，此是決定義」。處處經中都說無我
，眾生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法
所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實（自性）我雖無，如幻
的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立，
五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說：「非無，此是決
定義」。在佛法的緣起因果法裏，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果
相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等於二
，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合為假
我，假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五
蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成三角形或方形，
即各有特性與作用，不能說三角形或方形即是幾條直線，但並不離直線而有。佛
法的因緣生果也如此，果不即是因緣，亦不離因緣，這是中觀宗的因果特義。不
離因緣，所以即因緣求不可得，離因緣求不可得，果的自性是決不可得的。不即
因緣，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可約用相的特色，相對的假名為自性。
前後性的因果，是約異時因果說的；和合性的因果，是約同時因果而說的。
薩婆多部講同時因果、異時因果，經部但說以前引後，不說因果同時。中觀者依
世俗諦說：凡是存在而可稱為因果的，必有能生所生，能起所起義，心有前後性
；如同時，即如牛兩角，不能成立因果義。反之，凡可稱為因果的，因果必有相
依關係；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同時性。否則，有前因時無後
果，有後果時無前因，彼此不相及，也不能成立因果義。所以從如幻因果說，因
果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的；時間必是向前後兩端申展而又前後不
相離的。此處分別說此同時因果、異時因果，也不過從其相對的顯著的形態而加
以分別吧了。考佛所說的十二緣起，即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行
乃至生緣老死，無論說他是三世因果，或二世因果，總是有它的前後性。如識緣
名色，名色緣識；即是展轉為緣，「猶如束蘆，相依而住」，即和合性的同時因
果。薩婆多部說十二緣起，每支都具有五蘊，即每支為和合聚，不過約顯現的特
勝，說此是行、此是識等。
佛法所說因果，其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質，而說同時
異時的因果。如五蘊和合為我，以為此是假法，不是真實的因果；唯識者也說假
法非因果。這與中觀者的因果義，絕然不同。依中觀者說，假法才能成立因果，
因為凡是因緣所成的法（也即是因果的關係）都是假法，假法即是無自性的，無
自性才能安立因果幻相。有實性的因果義，依中觀者看，簡直是不通的，這如『
中論』「觀因緣品」，「觀因果品」等所說。『般若經』「三假品」，說三種假
，依此三假可以看出三類不同的因果關係：一、名假。名即名稱，凡吾人所覺為
如此如此的概念，或是說為什麼的名字，都是名假，此名假是約認識的關係說。
因為心識中所現起的相，或是說出的名稱，雖大家可依此了解對象，然這是依名
言觀待而假立的，名稱與法的體性，並不一致。如說火，火不即是實火，所以不
燒口，故名是假；但若喚「持火來」，而人不持水來，故火名也有世俗之用。二
、受假。受，梵文的原義，應譯為取；假，依梵文是施設安立義。『中論』「亦
為是假名」的假名，即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義，如房屋是因種種
瓦木所成，此房屋即是取假。常說的和合假，與此取假義同。依龍樹菩薩說，此
取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。隨取一骨、一皮，也
各是眾緣所成，也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之，凡以某些法為
材質而和合為所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施設義。此中的法，即
等於薩婆多部所說各有自性的諸法，他們以為分析至最後，有其最終的實在，彼
等指此最終的實在為實有，而以和合有者為假有。依『般若經』說，此實法即是
法施設。這也是因緣所顯的假相，並非離因緣而存在。受假，如瓶、衣、軍、林
、人我等，即常識所知的複合體，凡夫執為實有。法假，類於舊科學者分析所得
的不可再分析的實質，一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假，近於近代
科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見，沒有其小無內的小
一──自性一，所以緣起法的基礎，決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相
對的特性，『智論』曾分為五法：地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造
，色等為所造，這是約物質方面說的。約精神說，則總名識，心所等即心識所有
的作用。此精神、物質的五法，可作為萬有的基礎，但此五者也是假施設的，即
是法假。『智論』所明的三假，是顯示修行次第的，即由名假到受假，破受假而
達法假，進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上，有從粗至細的不同安立，
故因果可有種種的形態不同。
上章曾提到：一切法剎那滅，何以能一期相續？如「大地劫住」，「人生百
歲」，雖知道他剎那不息的在變，而到底是一期相續了。這應加以解說：凡是某
一事態的存在與消失，無不由於因緣，確乎是「此有故彼有」，「此無故彼無」
的。但因緣與果，有親疏的差別，有層次的差別。這是說：一法的存在與生起，
是由極其複雜，甚至說以一切法為因緣而起，但在極複雜的因緣中，有主因與疏
緣，總是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由種種疏緣助成他，如引業滿業
之類。某法的存在，即由此親因疏緣和合的假有；只要因緣──實在是主因沒有
大變動，那疏緣雖有些變動，或有或無，某法的存在，能延續下去。進一步，此
主因與疏緣的存在，本身也由於因緣決定的，也是只要主因不變，即使疏緣有些
變動，還是能一期相續的。在這層層的因果網中，儘管是緣在變，因也在變，但
在主因還能延續以前，果相能延續下去。如主因所依的主因變了；或疏緣的變化
過大，影響主因的存在，由於主因的突變，那果相才不能延續原有形態而走上滅
無之路。延續不變，是相對的安定，實是剎那變動的。要知道：果事的幻相，依
於因緣；因緣是無常的，依因緣而有者，即使是延續，實際也還是剎那變動的。
因與緣，即使維持原有的形態，但主因與疏緣所依的主因與疏緣，層層推論，是
不能一無所變的，例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣；
乙緣又以辛為因，壬癸為緣；丙緣又以子丑為因，寅卯辰為緣。假使第二剎那，
甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣；那甲因雖以主因不變而維持原有的形態，而實
則疏緣已漸變。依因緣而成的甲，與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化
，丙緣的主因未變，那末，某法的疏緣，已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二
剎那的某法，甲因未變而實際也不盡同，乙緣消失，丙緣還在而有午緣未緣的新
起。此時，雖主因的甲大體仍舊，而某法能延續原有形態，而依甲因及丙午緣所
現的假相，剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變，即近於因變與緣變。然
在剎那生滅的如幻觀中，因不變或說依主因形成的特質不變，不過相對的假說，
實則此因或質，也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變，不離因緣而有
果事，果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣，所以在主因的相對安
定下，果相能一期延續。剎那即滅與長時相續，毫無矛盾。也可以說：絕無自性
所以剎那滅，不即因緣而幻相宛然所以能相續。
第九章  現象與實性之中道
第一節  太過·不及·中道
緣起是側重於現象的，性空是側重於實相的，本性的。依佛法來看，現象與
本性的中道，是甚深的。佛法的說明諸法實相，以此相對的二門──緣起與性空
為方便。從緣起明性空，依性空明緣起，如不能適中的恰到好處，即有太過與不
及的誤解。本來，佛法以內的各宗派，對於空有，都自以為見到了中道義，然在
把握空有中道義的中觀者看來，各宗派所了解的中道，近於中道而多少還是不偏
於此，即偏於彼，不是太過，便是不及。

清凉界主人

一、漢傳的般若三家：依中土所傳，對於二諦空假，有三宗的傳說。齊智琳
法師與隱士周顒唱導此三宗說。此三宗的思想，淵源甚早，如智琳與周顒的信中
說：「年少見長安耆老，多云關中高勝，乃舊有此說」。羅什法師來關中時，關
中即有此三宗說。不過傳到江東，要遲一些。其中，一是究竟的，二說稍差一點
，在佛法屬於不了義。周顒的三宗說：一、以空假名破不空假名，二、以不空假
名破空假名，三、以假名空雙破二者，為中道正義。後來三論宗，即常談此三宗
。
「不空假名」：如『大乘玄論』說：「不空假名者，但無性實，有假世諦，
不可全無，如鼠嘍栗」。此說：諸法從緣起，緣起無實性，所以名空，而假名是
不空的。緣起無性名空是真諦，假名不空是俗諦。此不空假名宗，古人比喻為如
鼠嘍栗，他雖知無實性空，而猶存假名不空，如鼠食栗中仁盡而殼相還在。這因
為，他們以為現象界，不能甚麼都沒有，若一切皆無，則墮斷見邪見。這本是對
的，但以為若說有，即應當是不空，這即不能與空相成而無礙，即不能恰當。主
張假名不空，所以對於空義的了解還不夠，這是不及派。
「空假名」：不空假名宗，空得不夠，此空假名宗又空得太過火了。此宗以
為：從緣起法的假有義，以觀察因果、事相等，此屬俗諦；以真智去觀察，則緣
起法無不皆空，即是真諦。『大乘玄論』說：「第二空假名，謂此世諦舉體不可
得。若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦，如水中按瓜」。我們用手
去按瓜入水，瓜隨手沈入水中；然手一出，瓜即浮起來。此空假名者，以為空是
連假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。此宗以為真諦空，能空破因緣
假有，即空得太過了，也不能把握空有之中道。他雖承認一切法空，但不能即空
而善巧安立於有，成為得此無彼，得彼無此的二諦不相及，這是太過派。
「假名空」：三論宗的正義是假名空，簡說為假空。緣起是假有法，假有即
非真實性的，非真實有即是空。假名宛然現處，無自性即是空，不是無緣起假名
的，此與空假名不同。空是即假名的，非離假名而別觀空，即假名非實有名空，
故又與不空假名不同。『大乘玄論』說：「假空者，雖空而宛然假，雖假而宛然
空，空有無礙」。如此方可說為中道，古三論師取此為正義。此與天臺家的即有
即空相近。「菩提道次第廣論」，西藏傳說龍樹學於勝義諦有二派：一、極無所
住，二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗，但不能否認西藏從印度所傳
，確曾有此說。即現即空，即空即現的現空無礙，實為淵源於龍樹學的。中土的
三論宗，近於此宗。此種思想，乃循僧肇法師的『不真空論』而來：「欲言其有
，有非真生；欲言其無，事象既形。象形即不無，非真非實有，然則不真空義，
顯於玆矣！故放光云：諸法假名不真，譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人
也」。三論宗傳此為假名空，說一切法空故非不及；雖空而假有不壞，也不是太
過，所以能得現象與實性的中道。
二、藏傳的中觀三家：『菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不
及的兩派，然後確立自宗正見。
「太過派」：主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不
能破，此為宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。但所以執
空能破除一切法者，理由有四：一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；　　
四生既不可得，即一切法不能生。二、一切法不出有無等四句，龍樹菩薩廣破四
句都不可得，所以一切法畢竟不可得。這兩個理由，由於他不能如實了解一切法
空義，致有此種誤解。空、本是空卻自性的；破四生及四句等，是說假使諸法是
有自性的，那麼諸法不是自生，即是他生，不是有，即是無等。但龍樹論中破四
生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。三、觀察法
空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切
法。四、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即
正確的認識。對於所認識的能怡到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有
。但經中說：「眼耳等非量」。非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法
，皆為不能由量成立的。此二種理由，約認識論說。中國所傳的中觀者，向來發
明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。觀一切法
空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的誤解。一切法空，是因觀
自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。要知觀察到觀
察不到與破不破不同。如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如
不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是沒有，不能說可破甲是有。所以
，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即
能破緣起假名。又、觀空屬於勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非
量。但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識
量而成立，不能因此而說一切不成立。以一切法空為能破一切法，當然是誤解中
觀義的太過者。但如『廣論』的自宗，從自性與緣起，勝義與世俗的差別立論，
不得意者，或許會落於不空假名的窠臼！
「不及派」：廣論中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性，即所破
的自性，含義有三差別：「一、非由因緣所生，二、時位無變，三、不待他立」
。觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀
察，可悟證勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因
緣所生」為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘，無
不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生，即可破除自性，那末小乘各派也應
該能破除自性！中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不
能徹底的破除自性見，得到解脫。「不待他立」，即不待因緣生，這也是小乘各
派所同說的，故此義亦不夠。不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、
獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了
外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。這分別妄執雖除，然生死
的根本──俱生的自性見，並未破除。這樣，宗喀巴以此為不及。此宗自性的三
義，與我上面所講的：實有、不變、獨存的自性三義，大體相近。根本的自性見
，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一
般所認識的，由於根識的局限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─
─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比
而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性（分別執）。
所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性
，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。如觀察到自性的根源──俱生自性見
，三者實是不相離的。這裏有需要考慮的，即有自性者不是因緣生，因緣生者即
無自性，龍樹論中處處在說明，以緣起為破除自性見的唯一理由。今此派說自性
為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對的！如未能圓滿通達因緣生義，那
只能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義──如有部等雖也會說因緣生，
而於內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。決不能說觀察緣起不能破除自性，
「非因緣生」，不足以攝盡自性的全體。佛陀說法，不但有名，也還有義。小乘
各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適
如其量的破除自性。這僅能說對於緣起的理解還不夠，不能說緣起不能破除自性
的一切。破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存
的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同
一的。如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難
道不能破執見嗎？如某些學者，自以為應成派而不能盡見月稱義，那末應成派也
就該不究竟了！佛說因緣生義，為通達無自性的唯一因。此宗三義，宗喀巴何以
判之為不及？依我看，若說不及，自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一
切法空，而世俗諦中許有自相，即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自
相，即於空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。
『廣論』中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱
為應成派。應成派以為：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空，
即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起
，故又與太過派不同。
三、印傳之大乘三家：遮太過與不及而顯中道，可作多種說明，現在再略說
印度的大乘三家。太虛大師分大乘學為三：一、法相唯識學，二、法性空慧學，
三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』裏，稱之為虛妄唯識系，性空唯名系，真
常唯心系。此大乘三系，可從有空的關係上去分別。
「性空者」所主張的：一切法畢竟空，於畢竟空中能成立緣起有，這是中觀
宗的特色。這即是「以有空義故，一切法得成」。其他各派，以為若一切皆空了
，豈不破壞緣起？故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空，就因為他是緣
起有；因為諸法是緣起有，所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有，必能通達畢
竟空；通達畢竟空，也必能知緣起有。太過派執空，對緣起的應有者不能善巧的
知其有；不及派執有，對於應空者又不能如實的知其空。進一步說：對於有而不
能善巧的知為有，則對於空也即不能善達其空。反之，對於空不能善巧的知其空
，對於有也即不能善達其為有。失空的即失有，失有的即失空。中觀者空有善巧
，一切空而不礙有，一切有而不礙空，這才是善取空者，也即是能善知有者！
「唯識者」，可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空，以為如
一切法空，即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假，以一切法空為不了義
。以為一切緣起法是依他而有，是自相安立的，故因緣所生法不空。依他起法不
空，有自相，世間出世間法才可依此而得建立，此是不空假名者的根本見解。
「真常者」，自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空，他們是承認的。
但空了以後，卻轉出一個不空的，這即我所說的真常論者。他們以為：空是與小
乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，這是不圓滿的。頓根利智的大乘學
者。從空透出去，能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論，
都是承認妄法無自性，但皆別立妙有的不空，以此為中道。他們所講的不空，是
在真如法性上講的，是形而上的本體論，神秘的實在論。唯識家所說的有，側重
於經驗的現象的，所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有，與
中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有，是依緣起法而施設的；不空妙有者
，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄，不變隨
緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起法空，即不能
如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立
如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為「空過來」後，於妙有的真如
法性中成立一切法。此派對於空，也還是了解得不夠。因為空而不得其中，太過
了，以致無法成立一切；這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是真實自性不
空。
大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，於諸法性空的了解不夠；
失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣
起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。這二派都是「依實
立假」的，「異法是空，異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空，即空而
不壞緣有，始能善巧中道。中土的天臺宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影
響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀
義相近。
第二節  即·離·中道
太過與不及，側重在從緣起以明空，現在從現象與本性的綜貫來說。現象與
本性，關涉的方面很廣：如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等，
都可說與此論題有關。對於現實的宇宙、人生，要能把握到它的究竟真相，無論
是說明上、悟證上，都不能不分別，但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說
明中，此現象與本性，或緣起與性空，此兩者的關係究竟怎樣？現象在本性之外
，還是在本性之中？此一問題，在佛教、神教與哲學上，有多種見解的不同。
中觀家對現象與本性，發揮其不即不離的中道義。釋迦佛在世時，外道的主
要者為婆羅門，婆羅門教的基本思想是本體論的，一元論的。以為宇宙與人生，
是唯一本體──梵或我等的顯現，把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法
為破除此種思想，故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的
，說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義，是
用差別分析以破一，以無我等否定以破真實。後來的佛教學者，有的不得佛意，
執有差別之事相，對於世間出世間，生死涅槃等，從差別中求諸法的決定相。到
了大乘佛教，特色即從本性的平等一味上，評破小乘的各各自性差別，說明真如
法性普遍而平等。因此，大乘佛法又極容易被誤解，而轉計到本體論、唯一實在
論去。其實，聲聞佛教破除常、一、我、實在，而所證並不落於種種的差別。大
乘佛法發揮平等普遍的空性，悟入不二法門，是「破二不著一」的，也並不落於
唯一、本體的倒見。這二者，在說明上：前者重在差別的異，後者重在本性的一
。確實的說來，說差別，是以此為方便，說明現象不即本體而不可一。說平等一
味，是以此為方便，說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義，則
知佛法是「但以假名說」，是說明實相的方便，不可偏執。經中論色、談空，不
應起差別見；經中說色即是空、空即是色，也不應起一體見。緣起與本性，應知
為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解，否則為言辭所拘縛，與
世間學者的說即說離一樣。
關於現象與本性的即離，天臺學者說得明白。臺宗判四教：藏、通、別、圓
。四教對於世俗相與勝義性的說明，即離不同。三藏教──主要為小乘學者，對
於現象與本性，生死與涅槃，世俗與勝義，主張是差別的。通教則主張即色而空
，即生死為涅槃，主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦，俗諦、真諦、中諦
，也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中，三諦是融即的。由此觀之，在佛
法說明緣起與本性時，可說是：不是即就是別，不是別就是即；說明的方便，每
似乎有所偏重，而實不可執即執別。但此約安立言教說，若就修行體悟說，這只
有二類：一、悟真諦，二、悟中諦。悟真諦是：體悟第一義諦時，一切差別現象
皆不顯現，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中諦是：悟得理性平等一如
，而當下即是差別宛然的現象；現象差別宛然，而當下即是寂滅平等。真理，從
智慧的體證說，不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法，即假即空而即中的。臺
宗的說明，不一定與其他的宗派相同，但確有其意義。悟偏真，現象與本性是不
相即的；悟圓中，假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的，在如實的悟證
時，決不執取為是即是離的。
從言教安立上講，各宗派關於緣起與性空的建立，是否善巧，是否易於使人
誤會而落於二邊，不無可以評論。現舉大乘佛教為例：原則的說，凡是大乘佛法
，都是談二諦的，都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首，都這樣說
。如細探各宗安立的言教，即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別，如歐陽竟無
『唯識抉擇談』說：唯識抉擇二諦詳世俗，抉擇二智詳後得。側重是可以的，但
因偏重於世俗、後得智，所以在說明上即不免傾向於差別，作出差別的理論。如
說圓成實與依他起是不一不異的；而依他起是有生滅的，圓成實是無生滅的；依
他起可說種現熏生，圓成實即不能說。在安立染淨諸法時，側重於依他起，圓成
實好像與依他起的現象界，毫不相關似的。因此，有些學者對唯識家的說法不能
滿意。依他是無常的，圓成實是常的；依他是差別、生滅的，而圓成實則是無差
別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離，到底使人覺得他的依他與圓成，僅
是不相離而已，而實是差別的。從依他起上遠離遍計執，即悟圓成實，依他與圓
成可說是不離的。但反轉來，從圓成實到依他起，則竟然不能看出有任何關係，
所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說，本側重於偏真；在言教的
安立上，又重於世俗法相，所以結果是不免偏於差別。有人批評它，這是偏以現
象的差別觀，說明現象與本性。
如賢首家，『起信論』等，也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它
實是側重在平等一如無差別的，故說舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相
皆即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，以一切為真如的發顯。從本
性現起一切現象，即性起法門，這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說：「何
期自性能生萬法」。這是說：本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現
、所生起的。這種說法，在一般的哲學界，也極為流行。賢首家等側重於真如平
等，故安立的教理，不但真俗是相即的，就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而
真，即真而俗，在賢首宗還不過是「理事無礙」，還不是融即思想的頂點。究竟
的「事事無礙」，不但是理事相即，事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法
門，以為十法界，一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過隱
而未現，而九界也即不離此一界。這樣，一法攝於一切法中，一切法又攝於一法
中，等於在因論與遍因論。賢首家雖說：圓融不礙行布，行布不礙圓融，其實是
偏於相即。有人說：這不過偏據理性的無別觀，而用於二諦關係的說明而已。
以中觀宗的見解來批評，唯識偏重於差別事相，多明俗諦；天臺、賢首偏重
於平等本性，多明真諦。唯識、天臺、賢首所建立的理論，高深廣大，當然不能
看作荒謬不經的。但佛依二諦說法，二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦，即不
能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道，則對於緣起與性空，才有正確了達的可
能。如何把握二諦的不即不離，恰到好處？不偏於差別，也不偏於平等，這是修
學中觀者所應該特別留意處。
中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，
要由眾緣而現前，這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他
有何關聯，中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關係。「以有空義故
，一切法得成」，諸法本性空，即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所
以有無限差別，不是以此空性為精神或物質，而後成為現象的差別。諸法是眾因
緣相依相待而有的，差別的現象，惟有在因緣法上安立，決不在性上說。這與自
性能生萬法，一真法界現起一切的思想，根本不同。如此處是空地，才可以造房
子；這如法性本來空寂，所以有現象的可能一樣。但僅有空地，還不能就有房子
出現，必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作，才能有事實的房子。所以，
「以有空義故，一切法得成」，這是從緣起本相以說明其可以成為現象；而所以
成為如此現象，並不以空為能力、材料，以空為現出一切現象的根源。性空與緣
起，如鏡的明淨與影像一樣，不明淨，即不能現一切影像；但不能說明淨即能有
一切影像，影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像，可說影
像就是明淨的，影像現前時，也未曾不明淨。從明淨說，這是平等一如的，有影
像如此，無影像也如此。但現起人等影像，必需明淨，而非但由明淨，不需人物
等因緣；也決不因鏡的明淨平等，而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草
的影像如何，主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。這樣，緣起與性空，從
性空的方面看，是平等平等的，種種差別現象不離此平等；雖不離平等，然差別
相宛然不失，並不因空性平等而諸法也就無差別。同時，也不因諸法差別而空性
也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇，與唯識家不同：即在「以有空義故，一切
法得成」。與天臺、賢首不同處：即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一
切或具足一切。然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看
，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣
起性空的實相。
佛法中所說的緣起、本性，與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起
論，是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說：聲聞乘說色心等因果緣起
是對的，他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識，還能保持此種理論。
唯識者說依阿賴耶種現相生，是從現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一
切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的
因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因為
有偏重平等無差別的學者，以本性為諸法的真實本體，於是說諸法是本性顯現、
生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣
起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以
生緣起或轉變為緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一
切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從
來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、
西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不
能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一
切法，以此為佛法的缺點。其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一
切法，但含義不同，不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者，對於
宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以為必需從一實在的本體而發現為各
式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象
之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易於接受。因為將一切法的究
竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，於是擬人的上帝創造萬有說
，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝為宇宙的根元，而以為有一實在的原理
或本體，由此實在的本體，產生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即
要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現
象之後。他們的基本論題是：本體如何能發現為現象，本體與現象有何關係？某
些玄學家覺得本體不應離現象而存在，於是想像一與上帝具有同等性能的本體，
以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成為汎神論的、玄學的、實在論
的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定，
根本妄想，那必然為即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從
本體而發現為現象？如水相與溼性，即水即溼，即溼即水，還談什麼從溼性而發
現為水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以為佛法偏（不
能說即空空寂寂而生生化化的）而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說
明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性
、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤，所以覺得
諸法有實性，甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而
顯現為現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異於外道的特色
。
世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以為神教
、玄學家的本體，是幻想的產物，是以自己的推論為根據而建立的，他們根本就
沒有見到什麼本體。這極有理，但又多少偏於一邊了！中觀的根本義是：一切法
的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛
倒錯亂正覺得的，名為本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這
不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放，安於偏頗錯亂的現實。但本性不是
一般所想像的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們
都是偏重了一方面，重於差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重於本
性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢
理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行於中道，
到達究竟。
第十章  談二諦
第一節  總說
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引
導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦
章』，其他各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世
俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。從
教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也
不能了解。『十二門論』說：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修
學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一
番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說
法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情
妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世、
是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於
真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特
勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，
主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷
執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生
死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。
所以「青目中論釋」說：「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，
於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名
為實」。
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？世俗
雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世
俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的
真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，
說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的
。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，
即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，
也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此
的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此
的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒
星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然
與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見桌
椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以
能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論
證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境
，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的
，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障
淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究
竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達
勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重
要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光
波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的
研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世
俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義
是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖
者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而
不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，
從他的淺深上，可分為不同的二諦。
一、「實有真空」二諦：這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，
聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟
入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界
中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法
非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的
，相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二諦：此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切
法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，
對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當
時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中
的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，
是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有
為世俗。
三、「妙有真空」二諦（姑作此稱）：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空
寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不
可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而
方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說
，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教
，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起
幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有
，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論
也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但
在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾
生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解
，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相
同。
第二節  二諦之安立
從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前
前的二諦。若株守第一種二諦，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦，即
有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必
須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道為成佛。佛所以為佛，即徹見空有的
融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說：「菩薩坐道場時
，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空，而畢竟空寂
不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為，悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證
為究竟，故應以此為最高的衡量，於前二種二諦，予以融貫抉擇。
先說世俗諦義。諦，諦實義。從凡聖二諦說：「無明覆障故世俗」。眾生無
始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。依此，世
俗有的於凡夫而稱為諦；聖者能通達如幻假名，即世俗而非諦。因為世俗的事相
，都是顛倒虛妄的，不能稱之為諦。此世俗諦，可通於「實有真空」的思想。但
諦的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖諦，諦即如實不顛倒。若以如
實而名諦，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其為諦。故約凡情
的諦執說，無明實執為諦；約如實知世俗說，聖者世俗也可名為諦。
從凡聖二諦說，世俗諦，諦是不能離幻現的。從差別的觀點，雖可說世俗是
如幻現的，以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類，如幻現又是一類。但從
凡夫的境界說，凡是諦實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相，不
可機械的分開，以為這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，
即有諦實相現前。一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。也就因此，觀凡情的諦實
相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執
的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現
象而安立的。反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性
空，不能離現象而說空（利根見道能即空而有，因此才有可能）。但凡情妄現的
諦實性，雖不離現相，由於聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切
法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。諦與現的差別性，才明顯地
表達出來。凡夫位中，不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性，即偏
重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦，
重在世俗於眾生而成諦，破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者，又每每流於惡取
空，即誤以為空能破一切法。結果，或類似方廣道人的撥無一切，或轉為形而上
的實在論。
世俗一般的認識，每以為可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽燄，
見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。前者，一般
的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別，一
般學者也如此，如有部的二諦，即約假有無自性與實有自性而建立：以為青黃色
等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。依中觀
者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。如遠望馬路，越遠越
狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，
因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照，也是越遠越狹的。又如
放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂
的現相，幻、化、陽燄等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過
此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」
。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有，即以此
為理論的依據。反過來說，一般人所見為千真萬確的，也並不就是實在的。如薩
婆多部以青黃赤白色為實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致
。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積為實有的，實則不可析不可
入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可
得。
這樣，一般人以為千真萬確的，不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的
，也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的，機械的劃為二類，實在不
可以。這二者，中觀者以為都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些為實
有的，即對於緣起無性的真義，未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分
為常態的與變態的。常態的，即人類由於引業所感報體──根身的類似性，由此
根身──生理觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。但此中也有二：一、如
青黃等色，於正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些，
現有諦實性，常人極難了解為虛妄亂現，即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空
谷傳聲、雲駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所
致。這也由於境相現起的誑詐相，也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考
察，可以知道它的虛妄，惟有無知識的童稚，才以為是真實。幻、化、水月、陽
燄、谷響等等，人類所共見共聞，易於了解它的虛妄無自性，是「易解空」。經
中常以此為喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的，或是根的變異：如眼
有眚翳，身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見為如何如
何。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或
過去曾受邪偽的熏習，或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶，或出於個人謬
誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩為蛇、見杌為
人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的誑惑，根身的
變異，心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是諦實的，即可以世智而了解
為虛妄的。這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的
觀察，漸漸顯露出它的幻現性，即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有
時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可
得。即此而悟為虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也
還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。一般以為諦實有的，也還是
虛誑的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。
這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立埸而分別。屬於根的變異，可
由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂，如執繩為蛇，執世界為上帝所造──錯覺、幻
覺，可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬於境相的
誑惑，如童稚也執為實有，但由於知識的發展，常人即易於了解是空了。色等正
世俗，常人也見為真實的，雖難於了解非真，但經勝義的觀察，即能了悟為虛妄
的性空的。從聖者看凡夫，也等於****看童稚一樣。這二類，僅為知識的淺深不
同，即世俗識與勝義智的悟解不同，在極無自性而現有亂相說，是一致的。所以
可以緣起的幻化，比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問：理解諸法性空，如
對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實，即應通達性空緣起的道理。緣起性空，
不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、
鏡像是假的，為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？要知一般人與一般學者，
雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假
有義，性空義。一般人雖以水月為假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如
天上的真月。他們總是以為假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知
中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。中觀
者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立甚麼真實的，觀一切是相依相待的假立，
這才通達一法時，即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真
月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到
我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能由達性空而得到解脫
。所以依實立假，從自性妄執而來，障礙空有無礙的中道。
論到勝義諦，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。
狹義即指空性：眾生於一切現象而執為實有，聖者即於似有的現象中，知道是無
自性空。如經說：色空，受想行識空，都是藉現法以否定實性而顯示空義的，不
能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中，知法法的本性空寂，也知諸法的如幻緣
生。在聖者的境界──勝義中，是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實，
含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界，是處處執為實有的，現起種種錯亂顛倒
的；聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執，通達諸法平等一味的空性，即稱為勝義
。勝義有如實與真實的含義，所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒，於無性法中
執有自性，亂相亂執，聖者能見諸法無性，畢竟皆空，以無虛妄顛倒亂相，故性
空即稱如實、真實。一切本空，今能徹見法性本寂，豈不是如實？約此義說，性
空名勝義諦，不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義，所以
不許無為是勝義諦。某些學者說：既是勝義，即應是妙有不空的，空即不能說是
勝義諦，這都是不明勝義諦得名的真意。
勝義諦與世俗諦，是方便相對而安立的。世俗諦，有遷變義，如此而隱覆真
實；勝義諦，是本性空寂，離一切戲亂相，待世俗名勝義。勝義有三義：一、究
竟而必然如此的，二、本來是如此的，三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法
住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體，或微妙不思議的實在。雖聖者的覺
境，可通名勝義，但佛法安立二諦，是著重於一切法空性。
第三節  二諦之抉擇
自他：『十二門論』說：「汝聞世諦謂是第一義諦」，這是論主破薩婆多部
等偏執實有的。佛說色等一切法，是依世俗名言而假立的，故應了解其為世俗，
不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的，有真實的自相，故執有極微等自性。
此即於世俗法，不知是世俗而以為是勝義，即成大錯。有人也說：「餘所許勝義
，即他許世俗」，這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的，即中
觀所許為世俗有的，而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗，依世俗而
成立一切法，於此色等法知其都是假名安立，緣起如幻，此即如世俗而知道他是
世俗。佛說一切為世俗有，有部等執為勝義，執為實有自性的，並非有部等所執
的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗，於妄執者為勝義；但妄執者的
勝義，並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義，不能於空中
立一切法，以為中觀者於勝義說空，即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中
觀宗義與其他各宗，論勝義，論世俗，都是沒有共同的。中觀安立世俗，是不承
認有自相的，與他宗所說的勝義不同。
有空：中觀常說世俗假有，勝義性空。但『智論』卷一說：「人等，世界故
有，第一義故無。如如法性，世界故無，第一義故有」。於是有人以為龍樹不一
定說勝義空，所說的勝義空，是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有，第一
義中不可得。但真如法性，雖於世俗中無──非世間境，而勝義中是有的。所以
三乘聖者所證的真如法性，是妙有，是不空。這是對於中觀勝義空者下一最有力
的質問！這種思想，在大乘佛法中是有的，但不是中觀宗。如唯識學者說：般若
經中的一切法空，是約遍計執無而說，或約三無性說，依他、圓成是有，經中沒
有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派：以為般若經所明的一切法空，是約破
除眾生的世俗情執，而真如法性或真我，是不可說為空的，是妙有的。龍樹論引
用此文，到底要怎樣去解說﹖須知『智度論』的體裁，是廣引眾說而有所宗極的
。叡公敘『智論』說：「初擬之始，必舉眾說以盡美；卒成之終，則舉無得以盡
善」。興皇也說：「領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致」。『智論
』確是廣引異義的，或縱許，或直奪，而以歸宗畢竟空的奧極為宗。『般若經』
說：「為初學者作差別說」；「為初學者說生滅如化，不生滅不如化，為久學者
說生滅不生滅一切如化」。這是說；為初學者說法，如生死、涅槃，虛假、真實
等，說有差別的二，這是方便而是不了義教。約究竟說：則生滅不生滅一切如化
，一切性空，此是如實了義說。因為從無性的假有看，一切是如幻如化的假名；
從假有的無自性看，則一切是畢竟空的。一切法趣有，一切法趣空，決非有判然
不同的二者，一有一無的。所以『智度論』中所說的我等與法性二者，此有彼空
，此空彼有，是方便假立此真有與妄有的二類，為引導眾生捨迷取悟而說的。若
究竟的抉擇二諦，即一切是俗有真空，是究竟說。不但中觀者這樣說，『成實論
』也如此說：第一重二諦，我法等空，（色等及）涅槃是有；到第二重二諦，涅
槃也是世俗假立，性畢竟空。
又古三論宗自攝山以下，有兩句話：「有所無，無所有」。此是通釋『涅槃
經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的，無所得者是有的。無所得的有，是體
悟離執的有，即一般所說的妙有。但依中觀宗義，不是不可以說有，也不是說凡
是證得空性的，即不許生死涅槃等一切；在聖境中，也是可說無生死的迷妄法，
有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌，凡可以稱為有的，即世俗有，即依名言安
立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得，勝義是畢竟空。於二諦空有的異說，
可依此抉擇。
橫豎單複：古三論學者每說橫豎，橫是相對的，依彼而有此，依此而有彼的
；豎是絕對的，超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空，名之為空，空還是世
俗的假名，是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義，是使眾生於世俗而離
一切妄執，泯除一切戲論，因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上，空的
了義與不了義，是可以抉擇的。龍樹菩薩說：「諸佛說空法，為離諸見故」。離
一切妄見，即是要學者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現前，執有空
相可取，這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相，是落於相對的，礙於寂
滅的。佛說空教的真義，是了義的，但在有空可見可取的根機前，不解空義，空
於眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方，如說：「若復見有空，諸
佛所不化」。龍樹所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執空為實體的，或執
空礙有而都無的，這即不是佛說空的本義了。所以青目說：「空亦復空，但以引
導眾生故假名說」。如落於相對的，執有空體可取，那空即與有無的無相同。所
以龍樹菩薩說：「畢竟空中，有無俱寂」，佛說空是離一切見而超越妄執戲論的
。從離一切妄執而不落相對說：一切不可得，這即是了義空。如此，可知空的本
義，應是言依假名而意在超越的，即是豎的。若滯於相待的，依言執相的，那「
勝義空」即不成其為勝義，空即是橫的了。「教申二諦，宗歸一實」：即依言說
明二諦，而佛意在即俗以入真，不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別，這全
由於學者的領悟不同。
再說單複：約二諦說，與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不
了解勝義空的意義，從相對義去理解空義，不能依空得解，反而因空成病，這需
要不同的教說了。如說：有與空都是世俗，非有非空纔是勝義，這是複二諦。但
非有非空的「非」，也是泯絕超越的意思，也即是空的正義。這不過是說：以空
為空的空，是與有相對的，絕待是不落於有空──非有非空的。說法雖不同，實
際仍不出二諦的含義。有人以為於有空之外，另有一非有非空，不能理解即有空
而超越的泯寂妄執，仍從橫的去了解，故進而更說：有空與非有非空，都是世俗
，非有、非空、非非有非非空，才是勝義，這是複中之複，也可說圓──具足。
其實，這與說有空二諦的「勝義空」，意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說：
凡言語所表詮的，心行所緣慮的，都是世俗，唯有「心行語言斷」的，方名為勝
義。這樣，三論宗所說的四重二諦，實只是一重二諦，不過約眾生的根性不同而
差別說吧了。
三論宗的橫豎說，與辯證法有類同處，也有不同處。依辯證法，有是肯定的
──正，空是否定的──反；亦有亦空是綜合的──合。他所說的合，實是更高
級的正。正反合的辯證過程，都是順於世俗名言而安立的。換言之，即唯橫而無
豎的。因為所說的合，它還歸於正，不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎
單複，都是順於勝義的。如說有是正，空是反。空義雖含有二種性質：一、否定
它──錯亂的執相，二、不礙它──緣起的假名，但不礙有的空與否定戲論的空
，還是空觀的過程，而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅，才是空的真意。佛
法為引導眾生悟入勝義，所以論辯的過程，雖與辯證的過程相近，而說空，說非
，卻不滯於有空的總合。眾生的根性，是順於世俗的，即總是順於正或綜合（正
）的。如佛說俗有與真空，佛說的空用意是豎的，超越的，但眾生從相對的見地
去看，以為空是偏於一邊的，亦有亦空的綜合，才比較圓滿。但這是順俗的，三
論宗的第二重二諦，起來否定它，說非有非空。世間的一有一空，或亦有亦空，
都是世俗，而以非有非空否定它。否定亦有亦空，雖不礙於亦有亦空，而意在即
有空而泯絕無寄。非有非空，不是孤零的但中，但這決非不圓滿，而需要更說雙
遮（非有非空）雙照（亦有亦空）同時的。如說雙遮雙照同時，依然是順俗的，
是二句中的有，四句中的雙亦，永遠落於世俗的相對中；豎的，即向上一著而意
在言外的。在這些上，三論宗的超絕論而不落入圓融論，充分的表現勝義空宗的
特色。平常所說的四句或超四句，依言離言等，也可以得到正確的理解。
於教中假：古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字；教二諦是說明為如何如
何的。於二諦可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，於二諦即佛智體悟的不二中
道──不二是不礙二的，是教二諦所根據的；依於二諦而有言教，即教二諦。中
論說：「諸佛依二諦，為眾生說法」，所依即於二諦，為眾生說即教二諦。二、
從眾生的修學說，佛所說的是教二諦，教二諦是依名言安立的，名言安立的是相
對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二諦，說有為
令眾生了解為非有──有是非實有；說空令眾生了解為非空──空是不真空。從
說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二諦──有空
的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗，是側重於第二重二諦的；以二
諦為假名，中道為實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執為實有，小聖
聞空即住於但空。這樣的有，於凡夫成俗諦；這樣的空，於小乘聖者為真諦，悟
得離相而證但空。此即名為於二諦，即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦
，令眾生悟解不二中道，不是令眾生聞有著有，聞空滯空的。三論宗以畢竟空為
大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中
道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空，依此而入中道。
這樣，三論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學
的，執中執假，正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見，決定說
非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥為
：「中假師罪重，永不見彿」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說
，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗
不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有
而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過為了引
導學人作如此說，若肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也決非三論者的本
意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法
體證的重心了！
第十一章  中道之實踐
第一節  頓漸與偏圓
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；
論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道
生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟
即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種
種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可
說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓
悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事
畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的
圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心
，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，
要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若
信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，
這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的
，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，
在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一
味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之
為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事
，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習
上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若
──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛
。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實
踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先
求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與
悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天
臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不
許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認
大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與
圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生
」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛
土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼於
一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無
所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中
的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說
：「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空
、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得
，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智
論的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果
一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，
總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：一、一心，還是有
次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有
。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側
重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類
於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三
論宗以為：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的
；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後
得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初
修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見
偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗
喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真
如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能
離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即
有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破
除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自
誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙
的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧
不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二
者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同
一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認
見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認有頓
漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意，
眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化
眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定
不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前
有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得
無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生
法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由
此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故
月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺
、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。
禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第
悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直
證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻
想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
第二節  緣起空有
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修
習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅
的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智
，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先
悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要
於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非
離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正
確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，
每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大
師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不
該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆
空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智
」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依
世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而
觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪
見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道
理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起
深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這
，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空
不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中
論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起
而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的
緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的
空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─
─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以
無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱
的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中
的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生
十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣
法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而
造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生
，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死
滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也
如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，
也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死
根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有
差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別
來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶
見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的
主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我
執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「
識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的
執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種
，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是
識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生
死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可
得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明
相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶，說
：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所
著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死
根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說
：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立
幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常
提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來
源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的
取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別
識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此
輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因
果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性
執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明
是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境
為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非
實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不
過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，
因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為
主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我
與法。我指一一有情，有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一
般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情
而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生
命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，
直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處
的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特
伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不
起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特
伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自
在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，
為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、
真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我
。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種
見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。
蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟
依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，
即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者
，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從
緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我──
補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽
羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性
我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，
我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順
於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師
等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取
：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我
所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我
與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我
所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特
別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，
其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志
──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也
即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，
僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假
名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不
可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒
有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那
末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣
明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀
到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我
見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本
錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，
我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不
可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特
伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於
實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決
不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩
薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛
的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此
可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種
種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續
中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是
我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三
種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不
即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而
我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如
觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識
，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而
實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即
我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見
。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一
句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有
的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七
法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、
相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的
，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為
屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我
，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建
立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說
是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所
缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀
我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒
車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，
即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪
轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五
蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非
觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散
而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是
約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車
的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅
我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，
即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執
──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果
，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（
聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生
，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅
義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅
槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的
觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝
得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，
即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水
燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無
常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉
：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝，
中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切
法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀
法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異
，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不
常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無
所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露
味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法
住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、
不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果，
不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續
和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無
我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」
。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可
得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空
，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此
顛倒戲論，始有解脫分。
觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘
學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無
量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。
第十二章  空宗與有宗
現在略談空宗與有宗，作為本論的結束。
中觀宗又稱之為空宗，因為他是深刻發揮空性的，以一切法空為究竟了義的
，以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者，以為佛法是一味的，
沒有空有的差別。有以為佛法雖有空有二宗，而實際是共同的。特別是中國學者
，採取調和的姿態，大抵說空宗與有宗是無諍的。論到空與有，我也覺得是無諍
的，釋尊的教法是一味的，以緣起安立一切法，以解脫為究竟。究竟的真理，當
然是一致的。然而，佛雖沒有替有宗、空宗下過定義；儘管佛法是一味的，空有
是無礙的，而事實上，印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗
，即聲聞學派中也是空有對立的，如毘曇與成實。二千餘年來的佛法，空有兩大
系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法
是一味的，即抹殺此種事實，二千餘年來的空宗與有宗，雖是互相融攝而終於彼
此相拒，這必有他的根本不同處，否則為什麼會有此糾葛不清的對峙現象？空宗
與有宗，彼此相互攝取對方的善巧而融貫他，印度如此，傳到中國也如此；但無
論如何，空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去
認識他，不應該模稜兩可的「將無同」地去融貫他。
佛說有也說空，說事相也說理性，於空有、事理、性相，應該是相應的、協
調的、融合的，而不是對立的、脫節的。佛陀以後，佛弟子都融會空有、性相、
事理，但因或有所偏重，漸漸現出不同的形態來！佛法既然是一味的，則空有、
性相等在此一味的融貫上，是可有相對的側重而不應該脫節的。若有了彼此不相
融貫的現象，則空有、性相等間，必有其脫節處。這如不是兩方面都錯，那必是
其中的一面不對！還有，大小乘佛法，無不說性相、空有、事理的，對於空宗與
有宗的分別，不要以為有宗就只說有而不談空，空宗不談有而只說空，也不要以
為空宗與有宗都談有空而就沒有空宗與有宗的差別。
後世學者以中觀的勝義空為空宗；以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從
全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗，空有之諍，如一般哲學上的唯心、唯
物之爭一樣。如某一唯物論者，有人批評起來，某些地方不能徹底的唯物，還是
唯心的。唯心論的哲學家，有些地方也不能徹底的唯心，也有接近於唯物的。佛
法中的空有二宗，也有這種的傾向。所以可作如下的解說：一切外道是有宗，佛
法是空宗。因為出世的佛法，必是符合於三法印、三解脫門的。外道是有我論的
，佛法是無我論的，說一切法歸於空寂，這是佛法與外道的不同處。不但大乘法
如此，聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。又佛法有大乘小
乘，可以說小乘是有宗，大乘是空宗，此與前一對意義多少不同。凡是大乘，都
是說一切法空的，至於說空是了義或不了義，那是大乘學者對於一切法空進一步
的抉擇。大乘佛法的基本論題，是一切法本來不生，本性空寂，這是遍一切大乘
經的。聲聞佛法對此說得很少，所說的也不大明顯。聲聞的常道，是側重於緣起
的事相，多發揮緣起有而說無我的。有一分小乘學者，因此執法為實有。故大體
上，可說是小乘談有，大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有，或決定不了法空，
這裏不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗：從我法俱有
宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明，漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者
也分為四宗，說到毘曇有與成實空。這可見空有二義，單在小乘學派中也是存在
的。此小乘六宗，不是漸次進化到如此的，是古代學者將發展的學派，從空義淺
深的觀點而組成如此次第的。這樣，聲聞乘對外道，聲聞乘是空宗；若聲聞乘對
大乘說，則可稱為有宗。在聲聞佛法中，如法無去來宗對法有我無宗，空義增勝
，但望於諸法但名宗，那仍是多說有。這些，都是在相對的比較下，有此空有的
階段不同。在大乘一切空義中，又轉出三大系統來：或說遍計執無，依圓是有，
如虛妄唯識宗。以妄執是無，事理是有，所破除的一切妄執，比起聲聞乘來廣大
得多。進一步，如真常唯心論者，則說一切事相都是虛妄的，虛妄即是空的，依
他起法也空，較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說：世俗諦法，一切
皆有，勝義諦中，一切皆空。說假有則一切無非假有，就是涅槃也如幻如化。勝
義說空，則一切法皆空寂。到此，空義才臻於究極，也才算是空到家了。但在勝
義空宗中，承認一切皆空而於世俗諦中許是實有的中觀者，如清辨論師等，還帶
有有宗氣息。必須說世俗一切假有，這才是徹底的空宗。依此差降層次，相對的
安立有空二宗。但真正徹底的空宗，那唯有中觀者，唯有確立二諦都無自性的中
觀者。
有宗，也還是說空的，他所以不是究竟的空義，不合於中觀的了義，這可以
從各宗派明空的方法去了解，即可以看出他們口口說空，而實在是念念不空的思
想。今舉例說明：如薩婆多部是法有我無宗，何以我是無而法是有？所以說有或
說無的理，是依於認識論而說的。凡是事相與理性（事相方面的因果法；理性方
面的如不生不滅的涅槃等法），或心與境，這些都是可知境；凡是可知的，即是
實有的，確實如此，任作若何的分析，這些法的自相是不失的。故事理、心境等
，一切皆是實有的，即勝義有。依勝義有而相續、和合有的，是世俗有。這都是
有的，不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時，有因為認識錯誤，有錯亂
的行相現起，於此錯亂行相的執著為如何如何，這是沒有的，是空的。如薩婆多
部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等，以為能成瓶等　　
八微是真實有，八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不應是空，因
為假是依實立的，假有是用，用是不離體的，所以勝義是有，世俗也是有。若人
不知瓶等是和合相續的，將瓶等看作是整個的，不變的，這是認識的錯誤──行
相錯亂，此行相錯亂所執的，才是沒有的。如說我是五蘊和合而有的，五蘊是勝
義有，依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若於補特伽羅的假有法，執為常
、一、實在的我，這種錯誤認識的我，才是應該破除的。這種明空的方法，只能
破除小部分的執著。故薩婆多部所說實有、假有，都是不可空的，空的僅是主觀
認識的錯誤。這樣的空，僅是心理的誤覺，而與心境事理無關。
進一步，如唯識宗的空。他信受一切法空性，但此空性是依於依他有法遠離
遍計所執而顯的，此空性是勝義有。唯識者是不同於小乘的。有為法的心、境中
，如薩婆多部所說，於境上所起的錯亂行相，當然是沒有的。認識上的境相，如
不了解心境的關連，不知道境不是離心而獨立的客觀存在，有此心生有此境現的
，這種現似外境，也是空的。唯識家的意思，不單是有此孤零零的心，境是以虛
妄分別心為自性的，這種不離心的境，也是有的，屬於緣起的因果，不可說空。
若現有離心而外在的境，這是遍計所執，是應該空的。甚至說離境而有實在的心
，也是錯亂的，空的。唯識者的空義，比起薩婆多部來，範圍是更廣大了。所空
的內容，不但行相的錯亂是空，即現起的境界，好像是有安定的、實在的、離心
獨立的自體不空，而實是惑業熏習的妄現。此現似外境，薩婆多部以此為真實有
的，唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執著我法為遍計所執，是空的。其實
，心生時似義顯現，在心識中有實在境相顯現，自然地如此顯現，這即是遍計所
執，非破除不能解脫。唯識者說境空，或說離心的外境是空，是空有隔別的，說
境空即等於沒有，而緣起的事實，使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他
說現似外境空，即同時承認唯心的內境不空；說是遍計執空，即說依他的心識不
空。即使說，若執著唯識也是可空的，但此心空，是對境而說的心，指別體的能
取心，即行相錯亂而妄執心為離境的心。這雖是空，而同時即承認虛妄分別有的
心識是不可以空的。唯識者儘管說空，終於是此空彼不空，說此空而反顯彼不空
；由於彼不空，才能成立此為空。即有即空的自性空，唯識學者是從來不曾理解
過的。
真常唯心論者，所講的空更擴大了！執境、現似心外的境，固然是空的，即
虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空，對清淨的本體或真心說。真常
心不與虛妄相應，即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。無為本體不與妄染
相應，有時也說他是空。空是離妄染的意義，實則真如法性心是諸法的本體，有
一切真實功德，是不可說他是空的。虛妄心是後起的，屬於客，是可以沒有的，
故說妄心是空。虛妄唯識者，不能抹煞境相的緣起性，所以雖說境空而又立唯心
的內境不空。照樣的，真常唯心者，那裏能抹煞緣起的心識事實？所以雖說妄心
空而又立真心不空。依他說：隨境而轉的虛妄心，從隨緣而流散邊說，雖不離真
心，而是可以也是應該空掉的。此心隨染而不失自性的，即心與理冥而相應的，
是照而常寂寂而常照的真心，此不可以說空。否則，緣起的心相、境相即無從說
起。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同，依此法不空而說彼空，並無差別
。
上來所列舉的三家，對於空義的解釋各有不同：薩婆多部說執境為空。唯識
者則不但以行相顛倒的執境為空，即現似所取，好像實有離心的所取境也是空的
。真常唯心論者，不但承認執境及似義顯現的外境是空，即唯識不以為是空的虛
妄雜染心，也說是空的。三家的空義有廣狹，但他們總認為此是空而另有不空者
在。如薩婆多部說執境是空，而現前的外境不空；唯識說似離識現的境是空，不
離於心的內境不空；真常者則說妄心也空而清淨本體不空。三家的空義雖逐漸廣
大，然總覺有一不空者在，依實立假，依不空立空──「執異法是空，異法不空
」。他們的立足點、歸宿處，是實有、真有，所以這三家稱之為有宗。
空宗與有宗不同，在說此空時，即說此是有，並不以為另有什麼不空的存在
。這種思想，源於如來的自性空，在小乘學派中早就有了，不過不貫徹不圓滿罷
了！如大眾部、經部等，說過去、未來法是無，幻化無，影像無等。他們所說的
「無」，不是說沒有這回事。作夢是一種事實，不能說他沒有，但夢中所現的一
切事，不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事，不是說夢事也沒有。薩婆
多部以為假有並不是什麼都沒有，無自性的假有還是有的。以為假有法無有自性
，但假有必有一實有為依，才有假有的呈現。如勝義有與世俗有，薩婆多部也主
張不是截然的兩體。因此，他說夢是實有的，如見人首有角，人與牛馬等角是真
實的，不過行相錯亂，以為人首有角而已。經部師等，說夢幻假有無實，即承認
此是無實性的假有，如夢中人首有角，那裏有有角的人，這是無的。但夢事非都
無，不過是無自性的假有罷了！經部師們，在某些事象上，雖也達到無自性而假
有的理論，但不能擴充到一切法上去。大乘根本中觀宗等，從空相應的緣起義，
了知一切法都是無自性的。無自性不是什麼都沒有，無自性而緣起法還是可以建
立的。無性而可得可見的幻有，徹底的通達了現相與本性的中道。這樣的說空，
不是另外承認有不空的實在，這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現
而不實無實而現的，由此達到一切法空，一切法假。空宗以勝義空為究竟，其歸
宗所在，是畢竟空。此空，不是有空後的不空存在，也不是都無的頑空。總之，
不論小乘大乘，依有宗講，不論空得如何，最後的歸結，還有一個不空的存在，
不能即空而說有。所以觀察空義，應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。空
宗與有宗的諍點在此。凡佛法中的諍論，如假實之諍，法有法空之諍，中觀與唯
識之諍等，諍點無不在此。要融貫空有，必須在此闢出一條通路來，不能盲目的
、徒然的作些泛泛的融會，自以為然的無諍。空宗與有空的主要分歧點，今於本
論特地指出來，希望空有同宗的學者，加以深切的思考。